Une prière pour les victimes non musulmanes? Retour sur polémique

Le 24 mars, j’annonçais que les participants au Comité des théologiens – un organe consultatif mis sur pied par l’Exécutif des Musulmans de Belgique pour le conseiller sur les questions religieuses – avait refusé d’avaliser différentes propositions pour commémorer les victimes des attentats du 22 mars lors de la prière du vendredi du 25 mars.

Parmi celles-ci figurait l’appel à tous les imâms du Royaume de réciter une Fatiha (sourate liminaire) du Coran à l’intention des victimes. Cette proposition fut déclinée du fait qu’il serait interdit à un musulman de prier pour un non musulman (kâfir, « mécréant » selon l’acceptation la plus commune de ce terme).

Comme il en va de toute polémique, celle-ci est partie dans de nombreuses directions, amenant de nombreux concitoyen-ne-s à ne plus s’y retrouver. Je souhaiterais en préciser quelques aspects tels que je les perçois.

1) L’aspect jurisprudentiel

Commençons par la technique « pure », car il y a beaucoup de confusion en la matière. 

La « non-demande » concernait la récitation d’une Fatiha, qui relève plus d’une prière d’invocation, que de la prière pour les défunts proprement dite. Si les musulmans d’origine turque de rite hanéfite l’utilisent régulièrement après leurs prières rituelles pour invoquer Dieu pour toute sorte de choses, cette pratique est plus rare chez les musulmans d’origine maghrébine de rite malékite. 

La prière pour les défunts (salât al-janâza), que l’on accomplit derrière le cercueil du défunt, à la mosquée ou au cimetière avant la mise en terre, est un rituel spécifique composé de plusieurs récitations de versets et élévations des mains, sans prosternation. De facto, pour ceux qui s’en inquiètent, cette prière est réservée aux défunts musulmans – dans la jurisprudence ultra-majoritaire comme dans la pratique – puisqu’elle se fait en présence de la dépouille du défunt. Il faut donc que celui/celle sur qui cette prière est récitée soit considéré-e comme musulman-e au moment de ces dernières volontés pour qu’elle puisse techniquement avoir lieu. Au cours de la polémique, certains ont voulu transposer les conditions techniques de réalisation de cette prière spécifique à la récitation de la Fatiha, ce qui est un non-sens.

En effet, la salât al-janâza est par définition une prière destinée à un individu, voire à quelques individus en même temps, en cas d’accident qui n’impliquerait que des musulmans qui seraient enterrés dans un même lieu ou dont l’office funéraire serait célébré à la même mosquée. Cette prière peut/doit donc se faire dans le respect des convictions de chaque individu. Sauf à titre exceptionnel, il n’appartient pas aux musulmans d’accomplir leur rite funéraire à l’intention d’un défunt qui relèverait d’une autre obédience convictionnelle quelle qu’elle soit (j’y inclus l’athéisme), puisque cela pourrait constituer une violation des dernières volontés de ce dernier.

Il existe cependant un autre type de prière funéraire, que l’on appelle la « prière de l’absent » (salât al-ghâ’ib) qui consiste à accomplir cette prière mortuaire à l’intention d’un défunt dont la dépouille n’est pas physiquement présente. Il s’agit du même rituel que pour la salât al-janâza, mais à distance en quelque sorte, et se fera pour l’essentiel dans une mosquée. Certaines mosquées ont par exemple pratiqué cette prière à l’intention de Yasser Arafat, lors de son décès. Cette prière peut être accomplie à l’intention d’un groupe de victimes, comme cela peut se faire en cas de catastrophe naturelle (Par exemple pour les victimes du tsunami qui a ravagé de nombreux pays asiatiques le 26 décembre 2004).

Il s’agit certes d’une prière pour les défunts, mais avec une dimension fortement commémorative, voire cathartique pour celles et ceux qui l’accomplissent. De facto, quand on utilise ce genre de prière, on ne peut plus être dans le pur « entre-soi », car en cas de prière pour un collectif de disparus, on peut considérer qu’il y en a toujours bien l’un ou l’autre dans ce collectif dont l’évolution spirituelle a dû l’éloigner de la norme communément admise, voire être carrément d’une autre obédience.

En ce qui me concerne, je suis d’avis qu’au-delà d’une simple Fatiha, c’est carrément une salât al-ghâ’ib qui aurait dû être accomplie, sans que cela ne contrevienne à la charia, dans ses principes, si ce n’est dans ses formes.

Enfin, pour celles et ceux qui s’inscrivent dans une tradition qui voudrait qu’aucune prière ne soit faite pour des défunts non musulmans, quand même seraient-ils victimes de violence commise précisément au nom d’une variante de l’islam, il faut encore et toujours rappeler que l’islam est une religion de casuistique, avec une règle et une infinité d’exceptions à celle-ci, justifiées par le contexte. Le Comité des Théologiens aurait pu dire « A titre exceptionnel, au vu des circonstances tragiques auxquelles fait face notre pays et notre communauté nationale, le Comité des Théologiens demande à tous les imams d’accomplir la salât al-ghâ’ib pour les victimes des attentats pour nous associer aux deuils des familles, prier ensemble pour les victimes et contribuer au faire ensemble ». Ils auraient ainsi justifié cette exception a minima par les principes de maslaha (bien commun) et de darûra (nécessité), deux principes jurisprudentiels qui permettent d’introduire des exceptions à des règles établies.

Je laisserai de côté l’analyse des rares versets qui servent à justifier cette tradition car leur remise en contexte – pour aboutir à des conclusions différentes – déborderait le cadre du présent essai d’analyse.

Pour résumer :

• Il n’a jamais été question de pratiquer la salât al-janâza qui est un rite spécifique pour les musulmans, à l’instar des rites spécifiques que toutes les religions ont pour leurs fidèles ;
• On ne peut transposer à la récitation d’une Fatiha les conditions de mise en œuvre liées spécifiquement à la salât al-janâza. C’est faire une erreur d’analyse du contexte et de la pratique particulièrement grave, même pour celles et ceux qui veulent s’inscrire dans une lecture ultra-rigoriste de la charia : tous les rituels ne s’équivalent pas et n'ont pas les mêmes conditions d’application ;
• Le Comité des Théologiens a raté l’occasion d’un geste fort en refusant de demander aux imâms de réciter cette Fâtiha, voire même la salât al-ghâ’ib, qui aurait été encore plus appropriée pour l’occasion, en refusant de considérer une voie jurisprudentielle alternative qui aurait pu leur permettre de rester endéans leurs propres clous tout en contribuant au bien commun. Contrairement à ce que dit le communiqué de l’EMB, personne n’a dit qu’il y aurait eu interdiction faite aux imâms d’accomplir une telle prière, ce qui évidemment n’est pas le cas, mais il s’agissait de refuser de prendre la décision d’appeler à agir collectivement et poser un geste fort pour le faire ensemble.

2) L’aspect théologique

Cette polémique tragique a mis une fois de plus en évidence que pour un nombre non négligeable d’oulémas et d’imâms, et a fortiori de musulmans, l’islam s’est réduit à une liste de cases à cocher et de bons points à collecter (hasanât) en étant convaincus qu’il suffit de cela pour être sauvé si l’on est musulman, oubliant que seules sauvent la Grace et la Miséricorde divine. Pas les actes. Car, au fond, c’est bien ce débat qui est là derrière: des oulémas qui n’osent prendre aucune initiative, qui se contentent de reproduire ce que d’autres ont fait avant eux, sans se poser la question de savoir à quel moment et dans quel contexte telle ou telle pratique a pu prendre forme et s’imposer (et ne me dites pas: du temps du Prophète alors que même les prières quotidiennes n’ont pas été formalisées de son vivant en toute hypothèse). Dès lors que l’on est convaincu d’avoir « la recette » du Salut, pourquoi prendrait-on le risque de s’en écarter, et de s’interroger sur les conditions du Salut aujourd’hui et ce qu’implique la prétention à l’universalisme d’une religion dès lors qu’elle refuse d’invoquer, par le rituel, la Miséricorde divine pour celles et ceux qui ne se comptent pas parmi ses fidèles ? 

Certains ont avancé le fait que le musulman peut montrer de la compassion et de la solidarité. Certes, nul n’en disconviendra. Il s’agit cependant de penser cela aussi dans le cadre d’une pratique religieuse et d’une religion qui se voudraient vivantes et en phase avec leur temps. Or, pour les gens qui s’inscrivent dans une pratique religieuse, la prière et l’invocation sont leurs outils de base. 

J’entends souvent des musulmans railler les autres religions qui se contentent de « prières » en liberté, de paroles récitées en cœur et en esprit, voire de prières jaculatoires comme substituts de pratique rituelle. Ils ne manquent pas d’insister sur la nécessité de prières rituelles pour structurer la pratique et donner de la consistance au rapport à Dieu. Si cet argument peut être recevable, il doit être développé jusqu’au bout, à savoir qu’un musulman pratiquant ne peut se contenter d’une vague pensée compassionnelle pour manifester son soutien aux victimes non musulmanes, mais doit inscrire cette volonté de compassion dans un acte rituel, que ce soit sous la forme d’une Fatiha, ou d’une prière canoniquement plus élaborée. Ne pas le faire révèle une contradiction de plus dans la logique interne de ce genre d’islam et démontre une fois encore qu’il introduit des distorsions de pratique (prière rituelle/pensée compassionnelle) dès lors qu’il s’agit de musulmans ou de non-musulmans, rompant à nouveau avec le but même d’une religion : relier les êtres et Dieu, en particulier au travers de pratiques ritualisées à différents degrés de complexité, et pas uniquement de simples élans de l’esprit.

Mais il y a plus : d’aucuns se cachent derrière la technicité des termes, prétendant qu’il n’y aurait aucune charge négative associée au terme kâfir (mécréant). Ce dernier ne serait qu’un simple terme technique pour désigner le non musulman dans la terminologie jurisprudentielle classique. Sauf que. Sauf que la théologie la plus répandue fait aujourd’hui entrer sous la catégorie kâfir/kuffâr l’ensemble des non musulmans (chrétiens, juifs) et à fortiori les athées, les agnostiques, les différentes religions polythéistes, voire même les musulmans dont l’islamité serait considérée comme douteuse par quelques censeurs externes sous prétexte qu’ils ne cocheraient pas toutes les cases de la pratique la plus rigoriste. Cela fait du monde. Et ces kuffâr sont voués à l’enfer sans exception sauf ultime repentir sincère, ce qui est en contradiction avec le Coran lui-même qui insiste sur le fait que seront sauvées les communautés qui ont reçu un Ecrit surnaturel (ahl al-kitâb, à savoir une information à propos de leur destin en tant que peuple, pas un livre au sens matériel du terme), pour autant qu’elles s’en tiennent à leur voie (dîn, voir R. Benzine, Finalement, qu'est-ce qu'il y dans le Coran, à paraître octobre 2016). 

Si l’exégèse classique, extrêmement restrictive, considère comme ahl al-kitâb les seuls juifs et chrétiens, le Coran est à nouveau bien plus ambitieux puisqu’il affirme que chaque communauté aurait reçu un prophète s’exprimant dans sa langue et donc lui apportant un kitâb, un écrit surnaturel l’informant de son destin. A peu de chose près, l’ensemble de l’humanité peut donc être considérée comme ahl al-kitâb et donc susceptible de salut, à rebours des conceptions de la théologie populaire dominante, qui considère encore que les deux derniers versets de la Fatiha « ceux qui encourent Ta colère et les égarés » seraient les juifs et les chrétiens. Il est pourtant évident aujourd’hui que le texte du Coran ne le laisse supposer à aucun moment, mais cette conception fut vulgarisée par l’exégèse coranique hyper répandue d’Ibn Kathîr, un homme du 14^ème siècle, marqué par les croisades et qui avait un intérêt bien compris à interpréter le Coran de cette manière, à contre-sens de nombreux autres versets par ailleurs. Cette exégèse reste pourtant dominante jusqu’à aujourd’hui alors que le contexte de sa génération s’est dispersé avec les cendres de l’Histoire. Et il n’est pas déraisonnable de penser qu’elle oriente encore les choix des oulémas sur des matières aussi sensibles qu’une prière collective pour des victimes non musulmanes – puisque de toute façon elles iront en enfer (note : je ne parle pas ici des positions bien plus nuancées de la théologie savante traditionnelle, mais plutôt de la « junk theology » présentée au musulman lambda comme l’alpha et l’oméga de l’islam).

Autre élément à prendre en compte : la théologie musulmane dominante actuelle n’est pas une théologie de la Miséricorde, de la compassion ni du pardon, y compris envers les musulmans eux-mêmes. Le curseur théologique du discours musulman sur Dieu – quand il existe – est calé sur la description d’un Dieu boutiquier mesquin, derrière une caisse enregistreuse de bons et de mauvais points, prompt à punir, brandissant l’enfer à tour de bras et oublieux du Paradis. Un Dieu de vengeance, un Dieu du châtiment et de la réprimande. Le logiciel du musulman fonctionne en priorité sur la trouille de l’enfer et non la promesse du paradis. Combien n’ai-je entendu d’oulémas affirmer que si l’on adoucissait la peur de l’enfer, « les musulmans feraient n’importe quoi », infantilisant complètement les pratiquants de cette religion. De tels postulats théologiques ne peuvent permettre de penser une compassion universelle et une solidarité spirituelle entre différentes voies et pratiques convictionnelles ayant pour but d’aider tout cheminant dans sa quête, non pas selon des critères de Vérité, mais d’adéquation individuelle avec le contenu et la méthodologie proposée par chaque voie particulière à un moment « t » de notre évolution personnelle. En ce sens, de tels postulats théologiques, historiquement situés, mais maintenus dans des contextes différents, finissent pas mettre l’islam « hors de l’histoire » car dépourvu des ressources pour penser le présent et l’avenir.

J’évoquerai encore un aspect de la problématique qui me paraît important : le fait que, dans un pays majoritairement musulman, on ne se pose jamais la question du rapport individuel d’un coreligionnaire avec sa foi, son Dieu, lors de la mise en œuvre de ses funérailles. On pratique le rituel islamique, point barre, quitte à violer la conscience individuelle du défunt en question qui pourrait très bien ne plus se reconnaître dans cette religion. En Europe, on se souvient du long combat des libres penseurs pour pouvoir avoir droit à un enterrement digne de ce nom, mais en dehors de l’Eglise et sans la stigmatisation de la fosse commune. On en est très loin dans le monde musulman : pas question de se faire enterrer, en athée, sans cérémonie si l’on est né musulman. La rhétorique servie à propos du respect des convictions d’autrui post mortem à propos des non musulmans (qui est impérative pour les cas individuels, mais ne concerne pas les prières commémoratives collectives) pour éviter d’affirmer que l’on refuse de prier pour eux par principe, ne s’applique donc pas dès qu’il s’agit d’un-e musulman-e. On est, à nouveau, face à une contradiction éthique de grande ampleur dont les oulémas peinent à s’extirper pour répondre aux exigences morales de notre temps.

3) Le faire-ensemble

Cette affaire a pourtant révélé un nombre de points positifs pour le faire-ensemble.

1. Un nombre important de musulman-e-s ont été choqué-e-s par cette affaire, choqué-e-s par le fait que l’on puisse même envisager, au nom de l’islam, de ne pas prier pour des non musulmans en général, et dans ces circonstances particulières qui plus est. C’est extrêmement rassurant. Beaucoup ont dénoncé une confiscation de l’islam par un corps autoproclamé d’oulémas qui s’arrogent le droit de donner le « la » communautaire alors qu’ils vivent manifestement dans une bulle en dehors de la société.
2. Cette polémique souligne également qu’il existe une (ou plutôt de multiples) fracture(s) entre de nombreux musulmans d’une part et les imâms, les instances « représentatives » communautaires, voire le leadership associatif musulman d’autre part. Signe évident que la sécularisation des communautés musulmanes (et à fortiori de l’islam) est en marche et que de nombreux croyants prennent leurs responsabilités individuelles dans leurs modes de croire et n’hésitent pas à être – et désormais à s’affirmer – en rupture par rapport aux sources traditionnelles de (re)production de la norme.
3. Les oulémas mis en cause se sont contentés d’un démenti sur le fait que la discussion aurait eu lieu, mais aucun n’a osé publiquement débattre du fond de la question, voire se sont contentés de jouer sur l’ambiguïté du terme « prière » qui est utilisé, souvent mal à propos, pour désigner tant les prières rituelles proprement dites (salât) que les prières d’invocation (du’a). Pire, certains oulémas ont admis qu’il était interdit de prier pour des non musulmans sur des médias arabophones du Golfe, croyant parler à une audience connivente, sans prendre en compte le fait qu’à l’ère de la globalisation médiatique, il est impossible de ne parler qu’à une seule audience sans être écouté par des audiences bien moins sympathiques à ses idées. L’expression de « double discours » ne sera pas usurpée pour cette occasion, mais ce passage démontre bien la gêne de bon nombre d’imâms à assumer des positions jurisprudentielles qu’ils savent, au fond, être en contradiction avec les attentes et les standards de la société dans laquelle ils vivent. Mais ils n’ont le courage ni de les assumer et de les défendre en public, ni de les questionner et de les réformer s’ils estiment qu’elles sont en dissonance profonde avec notre contexte. Dans un cas comme dans l’autre, le leadership communautaire ne prend pas ses responsabilités et laisse ses ouailles à elles-mêmes au lieu de lui prodiguer la guidance spirituelle qu’il est supposé offrir. Fort heureusement, un nombre croissant de musulman-e-s assume ses propres responsabilités et agit en conséquence, mais cela ne fait que renforcer le sentiment d’inutilité, de déconnexion et de manque d’a propos de ce leadership, ce qui le fragilise d’autant plus.
4. Cet épisode démontre qu’il est impératif que l’Exécutif des Musulmans de Belgique réforme ce Comité des Théologiens. En effet, c’est ce même Comité qui est sensé épauler les imâms de Belgique dans leur effort de lutte contre la radicalisation en leur donnant soutien, conseil et formation. C’est ce même Comité qui valide les candidatures des candidats imâms en matière théologique avant que l’Exécutif ne transmette leurs noms au Ministre en charge des cultes pour leur désignation comme ministres du culte stipendiés par les deniers publics. Comment espérer que ce Comité puisse permettre la nomination d’imâms contribuant activement au faire-ensemble quand eux-mêmes sont dans l’incapacité de saisir le sens de l’Histoire, de poser des gestes forts pour la cohésion sociale, de sentir le besoin de compassion transconvictionnel et prendre les mesures qui s’imposent quitte à reconsidérer ses propres a priori théologiques ? Or ce n’est pas la première fois que cela se passe : en 2008, la Mosquée Assahaba de Verviers avait proposé de nommer, parmi ses 3 imams, une femme qui serait devenue la première femme imâme d’Europe. Alors que le Conseil d’Administration de la mosquée avait procédé à un recrutement ouvert et avait choisi une candidate de qualité avec tous les titres requis, tant le président de l’EMB de cette époque que le Comité des théologiens avaient refusé de lui faire passer l’audition d’évaluation de ses compétences sous prétexte que « de leur vivant, aucune femme ne deviendra imâme ». Ils s’arrogeaient une fois de plus le droit de prendre des décisions en matière théologique pour lesquelles ils n’avaient aucune compétence, puisque dès lors qu’une communauté particulière ayant fait son effort d’interprétation estime qu’une femme peut être imâme, en s’appuyant en outre sur un corpus d’avis minoritaires dans la charia traditionnelle, il n’appartient ni à l’EMB ni au Conseil des Théologiens de mettre en cause une telle interprétation dès lors que ce Conseil doit pouvoir couvrir l’ensemble du spectre des options théologiques possibles au sein de l’islam pluriel de Belgique et non pas se contenter d’être le Conseil des théologiens sunnites de rite malékite (largement salafisé) de Belgique. 

Les écarts de sens et les dissonances entre les positions des membres du Comité des théologiens et les aspirations d’une partie non négligeable des musulmans de Belgique en faveur d’un islam lumineux et contribuant concrètement au faire ensemble sont rassurants, mais soulignent cruellement l’enfermement idéologique et social d’un nombre tout aussi non négligeable d’imâms et d’oulémas, désormais clairement en incapacité de produire du sens pour nos sociétés contemporaines, car s’accrochant à un paradigme qui a montré son épuisement, depuis longtemps déjà, mais qu’ils n’osent remettre en question. C’est désormais là qu’il faudra continuer à porter l’effort, l’estocade parfois, pour l’accompagner dans son effondrement tout en contribuant à l’émergence d’un nouveau paradigme, à même de répondre à nos attentes et nos interrogations de musulmans du XXIème siècle.

Boycott et halalattitude

La nouvelle vague d’agitation qui traverse les communautés musulmanes de Belgique à l’approche de la Fête du Sacrifice ce 24 septembre 2015 est à nouveau symptomatique de la façon dont « elles » (je veux dire ses leaders communautaires et religieux en particulier) sont traversées par de nombreuses tensions et contradictions de différents ordres.

Quelques éléments de réflexions et pistes pour l’avenir

A) Organisation et logistique communautaires

Tant les Ministres du bien-être animal Ben Weyts (Région Flamande) que Carlo Di Antonio (Région Wallonne) ont annoncé dès leur entrée en fonction il y a plus d’un an qu’ils avaient l’intention d’interdire l’abattage rituel sans assommage électrique préalable dans tous les abattoirs temporaires pour la Fête du sacrifice 2015. L’abattage rituel sans assommage, quant à lui, reste autorisé dans les abattoirs commerciaux fixes.

Pendant plus d’un an, hormis quelques réunions marginales de certains membres de l’EMB ou d’Union de mosquées locales, les institutions musulmanes sont restées dans une position attentiste, faisant quelque part le pari que les ministres n’oseraient pas passer aux actes. Ben si, ils ont osé, pour différents types de motivations qui ne relèvent pas toujours du bien-être animal mais parfois du conflit civilisationnel comme l’a déclaré d’ailleurs le ministre NVA Ben Weyts (voir ses déclarations de l’été qui ont finalement réveillé le landernau associatif musulman).

Aujourd’hui, on en appelle au boycott et l’on voit tous les soldats de la 25^ème heure se réveiller et partir en prêches enflammées sur leurs minbars : ils vont leur montrer à ces ministres le poids de la communauté musulmane : si l’on boycotte, l’élevage ovin belge ne va jamais s’en remettre. Espérant bien entendu que les éleveurs vont se joindre à leurs protestations en organisant des lâchers de moutons dans les rue de Namur ou de Bruxelles.

Comme je l’annonçais dès la mi-août, ces initiatives de boycott auront un impact marginal. Pour plusieurs raisons : on ne parle que de quelques milliers de moutons, répartis entre des dizaines d’éleveurs, qui, s’ils doivent râler sur leur perte sèche en temps de difficultés économiques pour le secteur, ne vont pas boire la tasse pour quelques moutons non plus. En tout cas pas assez pour se mobiliser massivement. De nombreux moutons proviennent également de l’importation. On voit mal les éleveurs écossais venir « mettre le souk » à Namur.

Par ailleurs, la question du sacrifice en abattoir temporaire concerne massivement les communautés d’origine maghrébine qui sont encore culturellement très attachées au sacrifice d’un mouton, dans un acte individuel à portée essentiellement familiale (sacrifier le mouton le jour de la Fête, méchoui le soir-même avec le foi et tout le toutim en compagnie de la famille…). En ce qui concerne les communautés d’origine turque, une grande partie profite de l’occasion pour sacrifier des bovins de manière collective (7 parts pour un bœuf), et est de toute manière obligée de passer par les abattoirs fixes commerciaux où l’abattage rituel est tout à fait permis. Bref, ces familles n’ont aucun intérêt au boycott.

Il en va de même pour tous ceux qui ont choisi de sacrifier un mouton et qui s’y sont pris à temps pour négocier l’abattage avec les abattoirs fixes – voire temporaires pour la Région bruxelloise. Cela fait déjà un nombre certains de familles qui auront l’occasion de profiter de l’abattage rituel légal. Il ne reste donc qu’un nombre relativement restreint de familles qui vont devoir recourir « au boycott », car dans l’impossibilité logistique de faire face à la situation – faute de prévoyance communautaire.

Si l’on peut reprocher aux autorités de n’avoir pris aucune disposition pour gérer la question logistique de l’abattage rituel – à savoir comment faire absorber en 3 jours à peu près 30.000 moutons aux abattoirs fixes commerciaux – en particulier dans certaines provinces comme celles de Namur, du Hainaut ou du Limbourg où l’offre en abattoirs pour ovins est extrêmement limitée, il n’en reste pas moins que le défaut de prévoyance repose en priorité sur les institutions communautaires musulmanes.

En effet, on ne peut reprocher à l’Etat de ne pas vouloir s’immiscer dans la logistique de la Fête du sacrifice quand il s’agit  essentiellement d’intérêts privés (consommateurs, éleveurs, abattoirs…). Les abattoirs fixes fonctionnant sur une logique purement commerciale, on peut comprendre qu’ils ne peuvent pas tous réaménager radicalement leurs carnets de commande à brève échéance pour gérer un pic d’abattage de près 30.000 moutons en plus des bovins à sacrifier pour l’occasion.

En s’organisant un an à l’avance, des institutions communautaires efficaces auraient pu :

-    Se mettre d’accord sur la date de la Fête du sacrifice. La Diyânet qui a depuis longtemps adopté le calcul astronomique pour la détermination des dates des Fêtes musulmanes est tout à fait en mesure de fournir les dates de fête plusieurs années à l’avance. Ce genre de question logistique démontre une fois encore l’inanité de la vision oculaire dans une société complexe qui a abandonné les joies du pastoralisme depuis longtemps ;

- Négocier avec les abattoirs commerciaux l’insertion du pic d’ovins et de bovins dans leur chaîne d’abattage. Cela leur aurait permis une gestion prévisionnelle du flux à moyen terme et d’étaler leurs commandes avec leurs clients réguliers ;

-   Lier des contacts avec les syndicats d’éleveurs pour parer à toute éventualité d’une demande de pression politique concertée entre les différentes parties prenantes de cette chaîne, de l’éleveur au consommateur ;

-   Analyser de manière pointue les défis de cette première mise en œuvre coordonnée à grande échelle de l’abattage rituel lié à la Fête du Sacrifice et donc d’interpeller judicieusement le politique là où son appui aurait pu être nécessaire, du niveau local au niveau régional.

Aujourd’hui, il est bien trop tard pour cela, mais pas trop tard pour 2016. Les éléments de réflexion ci-dessus sont libres de droit : que les institutions communautaires n’hésitent pas à s’en servir.

Dernier point à ce sujet : le Comité des oulémas de l’Exécutif des Musulmans de Belgique a promulgué une fatwa la semaine dernière autorisant les musulmans à ne pas sacrifier d’ovins ou de bovins vu la situation. Ils sont allés jusqu’à autoriser ceux qui choisiraient de s’abstenir ou de boycotter à ne pas compenser par un don leur renoncement au sacrifice.

On peut s’étonner de la motivation de cet avis : s’il s’agit de vraiment boycotter, alors autant encourager le don : au moins l’esprit de partage de la Fête n’est pas perdu et il y a assez de misère de par le monde pour trouver à qui donner à cette occasion. Si l’idée était d’alléger le fardeau des musulmans faisant face à des difficultés économiques et dans l’impossibilité de sacrifier ou de faire un don, alors l’opportunité de lier ce genre de dérogation à la question du boycott me paraît très malvenue. Je suis cependant convaincu que tout musulman sincère qui choisit de boycotter n’hésitera pas à faire un don équivalent au prix de son mouton (par exemple : Diyânet, etc.).

Il n’en reste pas moins que cette « halalisation » du boycott par les instances communautaires a au moins le mérite de faciliter la gestion de déçus du sacrifice et d’éviter le retour aux abattages rituels dans les baignoires ou les arrière-cours.

B) Abattage rituel et halalattitude

L’autre question reste bien entendu d’ordre jurisprudentiel et métaphysique.

Dans le feu de l’action, certains n’hésitent pas à s’emporter, rêvant d’une unification de l’oumma européenne qui boycotterait toute viande halal pendant un mois pour mettre la pression sur le politique en vue d’empêcher l’interdiction, à terme, de tout abattage rituel sans assommage électrique.

Bref, si ce genre de discours relève plus de la pathologie du « tawhîd al-umma » traduisant un grand sentiment d’impuissance face aux événements et à l’action politique, il permet surtout de ne pas s’interroger sur la question du halal et de l’importance démesurée que prend cette dimension pour les musulmans en contexte minoritaire. Plus qu’une affaire de rituel, il s’agit d’une véritable question identitaire qui doit être traitée de son plein droit dans un article qui lui serait exclusivement dédié.

Il m’importe plus ici de questionner les éléments « religieux » autour desquels s’articule ce discours identitaire.

Comme j’ai pu le rappeler dans différentes interviews, le soucis du bien-être animal n’est pas la chasse gardée (si je puis dire) des militants du respect de la vie animale. Tout le monde a à cœur de prendre soin de leur bien-être, les sacrificateurs musulmans y compris.

Ensuite, il est important de rappeler que tous les animaux sont saignés pour être vidés de leur sang, qu’ils soient destinés à la consommation kosher/halal ou non.

La seule question qui compte, in fine, c’est de savoir si l’assommage (par choc électrique) permet, ou non, de diminuer la souffrance animale.

Les partisans de chaque méthode (avec ou sans assommage) fournissent un ensemble d’études scientifiques toutes aussi concluantes les unes que les autres, selon les indicateurs de souffrance choisis. Ces études, malheureusement, servent surtout à renforcer les convictions de chaque camp sans pour autant remporter l’avantage décisif, chacun n’hésitant pas à faire dans la campagne de communication « trash » sur les média sociaux à grand renfort de vidéos plus violentes les unes que les autres.

J’ai également appelé à ce que les ministres responsables mettent sur pied une commission réunissant des scientifiques pour et contre l’assommage pour analyser de manière collective et pluridisciplinaire les évidences scientifiques disponibles, sans tabou. Ce travail pourrait être mené dans une commission commune aux trois régions.

Il n’en reste pas moins que la souffrance, au-delà de certains indicateurs neurobiologiques, reste une question philosophique, voire métaphysique. Il nous est impossible d’arriver à une définition commune de ce qu’est notre propre souffrance, chaque être humain ayant une perception, voire une capacité de résistante différente face à un même stimulus de souffrance, avec des conséquences variées sur nos comportements. Si l’on ne veut pas se borner à une conception mécaniste de l’animal, ne serait-il pas concevable de faire également l’hypothèse d’un rapport différencié de chaque animal face à la souffrance, ce qui rend dès lors la délimitation d’un seuil de souffrance effective plus difficile qu’il n’y paraît de prime abord. Une telle approche, soit dit en passant, n’est d’ailleurs pas incompatible avec la théologie musulmane qui n’exclut pas l’existence d’un devenir pour les animaux dans l’Outre-Monde après leur Résurrection (voir versets 6:38 et 81:5) ce qui suppose au moins l’existence d’une âme individuelle pour chaque animal avec tout ce que cela implique (voir T. Oubrou, L’Unicité de Dieu, Gédis, 2006, pp. 141-145).

Si l’on se soucie véritablement du bien-être animal, on admettra que la question vaut mieux que l’assénement d’études scientifiques sans débat contradictoire, débat qui pourrait permettre d’identifier des aspects encore à explorer de la question de la souffrance animale.

Si les conclusions d’une telle entreprise pluridisciplinaire devaient être que les animaux souffrent effectivement moins lorsqu’ils sont assommés préalablement, cela imposerait aux théologiens musulmans (et juifs) de reconsidérer l’approche de leurs Textes de référence.

En ce qui concerne l’islam en tous cas, le travail semble déjà bien entamé. Les oulémas de Nouvelle-Zélande, par exemple, un des plus gros exportateurs de viande halal, ont validé le principe de l’électronarcose : celle-ci fait en sorte que les fonctions vitales de l’animal restent intactes. L’animal est inconscient pendant quelques dizaines de secondes. S’il n’est pas égorgé, il se ranime et peut reprendre une vie normale.

Il se fait cependant que persiste chez de nombreux musulmans une mauvaise lecture littérale du verset 5:3, elle-même largement soutenue par une longue série d’oulémas étoilés au Guide Michelin du conformisme religieux (taqlîd). Le Coran énonce une série d’animaux impropres à la consommation, souvent pour des raisons de santé et d’hygiène liées à la présence de sang dans le corps de l’animal qui ne serait pas saigné (voire traduction ci-dessous).

Un terme fait toute la différence dans le cas qui nous concerne : mawqûdha : la plupart des gens traduisent par « [la bête] assommée », comprenant dès lors que le Coran refuserait l’idée de tout assommage avant égorgement. Un retour au Lisân al-‘Arab, le dictionnaire le plus complet et le plus proche de la langue arabe du moment coranique, démontre que mawqûdha ne signifie pas « assommée » mais « morte à la suite de coups répétés ». L’interdiction de ce type de viande se justifie pleinement puisque la saignée n’aurait pas été effectuée avant le décès de l’animal pour rendre sa viande propre à la consommation – y compris selon les règles de l’AFSCA. Il n’est dès lors pas étonnant que les oulémas néo-zélandais aient pu arriver à la conclusion qu’une électronarcose ne pose pas de problème en soi si elle est réalisée dans des conditions idéales pour le bien-être animal.

Il semble donc que l’on est face à une véritable maldonne que n’hésitent malheureusement pas à entretenir certains entrepreneurs identitaires ou certains entrepreneurs (tout court) ayant de juteux intérêts financiers dans la consommation massive d’aliments prétendument « halal ». 

Traduction proposée par Rachid Benzine :

« Vous sont interdits : la bête morte (il s'agit évidemment ici de la consommation de sa chair) ; le sang (on le dit réservé aux dieux dans tout le Proche Orient pastoral, mais en fait il risque d'empoisonner les hommes), la chair du porc (absent en Arabie à l’époque du Prophète, mais interdit dans Deutéronome, 14:7-8, Lévitique, 11:7) ; ce (les animaux sacrifiés) sur quoi a été prononcé un autre nom (divin) que Dieu, la bête étranglée (on traduit souvent étouffée), morte sous un coup (mawqûdha), d'une chute, encornée ; ce (les animaux) que les fauves ont dévorés, sauf la bête que vous avez purifiée (c'est-à-dire égorgée vous-mêmes avant qu'elle ne soit morte, précision avec raison de Muhammad Hamidullah) ; ce qui est sacrifié (par égorgement) sur la/les pierre(s) (le mot nusub pose problème on ne sait si c'est un singulier ou un pluriel ; nasaba donne l'idée de planter une pierre dans le sol ou simplement la poser pour marquer) ; (vous est interdit) de partager les lots (des bêtes égorgées) en tirant les flèches (voir autres passages en lien avec le maysir : 2:219 ; 5:90) : tout cela est transgression ».

Commentaire de Rachid Benzine (par courtoisie de son auteur, édité pour les besoins de cet article) :

Ce verset s'insère dans une série sur les interdits liés au pèlerinage concernant les animaux destinés au sacrifice et l'interdit de la chasse qui doivent relever d'une continuité de tradition et certainement pas d'une innovation que l'on croirait coranique. Dans sa ritualité, le pèlerinage qui va devenir musulman s'inscrit dans le ritualisme tribal précédent. Seule la puissance divine invoquée a changé mais non pas la gestuelle humaine ni ce que l'on attend en retour de son pèlerinage et du sacrifice consécutif en matière de don et de contre-don entre l’homme et le divin.

Le verset 3 est accolé sans véritable solution de continuité avec les deux premiers versets, peut-être parce qu'il est question d'une thématique sur l'abattage d'animaux (animaux de sacrifice ou de chasse). Sur la question de la consommation des bêtes abattues, il faut aussi comparer avec 2:173 (sauf contrainte) ; 16:115 (sauf contrainte) ; 6:145 (sauf contrainte, passage le plus explicite).

En cas de situation de force majeure (pour préserver sa vie), les interdits sont levés. Le musulman peut manger du porc, etc. si il y est contraint, car ce qui est recherché constamment, c'est de rester vivant pas de vouloir aller au paradis au détriment de sa survie. La vie passe avant la mort. Si, malheureusement - et pas heureusement - la vie est perdue dans la voie de Dieu (au combat) alors que l’on a tout fait pour la préserver, le paradis arrive comme compensation (mais cette rhétorique ne semble pas avoir eu beaucoup de succès dans le monde tribal).

En ce qui concerne l'interdit sur les bêtes non égorgées ce n'est certainement pas une innovation coranique. S'il y a un rapport avec les interdits alimentaires du Deutéronome et du Lévitique, cela concerne uniquement le porc. Or, il n'y avait pas de porcs ni de sangliers en Arabie, contrairement au Proche Orient et à tous les pays montagneux plus au nord. On est donc face à un élément biblique intégré comme pour se mettre en conformité avec une révélation antérieure mais sans aucun effet sur le terrain puisqu'il n'y a pas de porc en Arabie.

En ce qui concerne les autres animaux par exemple l'animal déjà attaqué par un fauve (loup, lion d'Arabie, panthère d'Arabie, guépard) l'interdit est certainement dans la continuité de la pratique locale. Elle se ramène sans doute au fait que l'animal n'a pas été immédiatement vidé de son sang dans les cas évoqués : strangulation, mort sous les coups, sous l'effet d'une chute ou trouvé mort. Dans ces cas, la viande peut se corrompre très rapidement. Or, dans la coutume tribale ancestrale, on connaissait le risque d'empoisonnement qu'il y avait à consommer un animal encore en sang. Le type de consommation de la viande en Arabie consistait à égorger pour ensuite découper la viande en lanières que l'on mettait à sécher au soleil. La viande ainsi séchée pouvait être consommée sans problème. On retrouve cette coutume dans les jours du pèlerinage qui succèdent au sacrifice et qu'on appelle ayyâm al-tashrîq, sharraqa signifiant le fait de découper la viande des bêtes sacrifiées en lanières pour la mettre à sécher au soleil et la consommer plus tard. Cela se fait immédiatement après que l'animal ait été vidé de son sang pour éviter le pourrissement, la contamination et l'empoisonnement.

Le Coran ne fait que confirmer la pratique locale de la conservation des viandes à des fins de consommation. 

C) Quelques considérations pour la route

1)     Comme on peut le lire au travers du verset 5:3, le « halal » ne relève pas du domaine du sacré, mais de la simple licéité de consommation pour des questions essentiellement hygiéniques, confirmant les pratiques (‘urf, mar‘ûf) de l’époque préislamique. La saignée de l’animal ne sanctifie pas sa viande en quelque sorte. Elle revêt encore moins une quelconque dimension identitaire qui servirait à différencier le musulman du non musulman. Tous les habitants de Médine et de La Mecque, païens, musulmans et juifs consommaient leur viande de manière identique. Il est donc urgent de reconsidérer la notion de « halal » telle qu’elle est comprise et vécue par les musulmans vivant en contexte minoritaire, en particulier en Europe. Et ce d’autant que le surinvestissement émotionnel dans le « halal » suscite, en retour, un surinvestissement identitaire et émotionnel dans la consommation de cochon et de ses dérivés ainsi que de l’alcool au sein de la population majoritaire non musulmane. Une réaction en chaîne d’actions et de contre actions identitaires autour des régimes alimentaires a été enclenchée. Il me semble urgent de la ramener à de justes proportions.

2) Quelle énergie convient-il encore de consacrer à l’organisation de la Fête du sacrifice et du déploiement d’abattoirs temporaires ? La pratique du sacrifice est une affaire générationnelle qui tend progressivement à disparaître, les 2^ème et 3^ème générations n’ayant plus trop le goût à passer les jours de fêtes les mains dans les entrailles de mouton à préparer le méchoui familial. Les dons à l’étranger sont en augmentation et l’on peut parier que la tendance n’est pas prête de s’inverser. Les autorités communautaires n’auraient-elles pas intérêt à favoriser la transition en encourageant les dons plutôt que la pratique du sacrifice ? 

3) D’une manière plus générale et à l’aune de l’intention officielle des Ministres du bien-être animal d’aller vers une interdiction complète de l’abattage rituel sans électronarcose pour 2020, ne conviendrait-il pas de s’interroger en profondeur – et sans tabou – sur le bien-être animal en général : cesser les « accommodements raisonnables » culturels quand il s’agit des cuisses de grenouilles, de la cuisson des homards et du gavage des oies (quitte à décevoir les esprits chagrins, précisons que les musulmans n’ont pas le monopole de la barbarie). Revoir en profondeur l’élevage intensif et les souffrances intenses qu’il inflige aux animaux, les conditions de leur transport, les conditions réelles de l’abattage, y compris avec électronarcose, dans les abattoirs fixes commerciaux où il n’est pas rare que les animaux soient découpés alors que la narcose n’est plus opérantes à 100% car cela coûterait trop cher de les y soumettre une deuxième fois… 

La liste est longue des conditions inhumaines et des humiliations qui sont infligées aux animaux pour satisfaire les besoins en viande d’une société de consommation et de gaspillage, qu’il soit halal, kosher ou « philosophiquement neutre ». 

Si à l’aune du prescrit coranique du respect de l’animal, quasi aucune viande labellisée « halal » ne l’est en vérité vu les conditions de sa production, la recherche du respect de l’environnement et de la vie en général ne devrait-elle pas pousser à une incitation à une consommation accrue de végétaux et à une diminution drastique de toute forme de régime carné ? Et cela vaut, bien entendu, pour l’ensemble de la société, étant compris qu’une telle remise en cause est encore plus impérative pour celles et ceux qui se revendiquent comme étant porteurs d’une éthique du respect de la Vie.

Au-delà d’un boycott pour se donner bonne conscience, ou de l’enfermement dans une halalattitude intransigeante, ce sont, à notre sens, quelques unes des questions prioritaires que devraient se poser les oulémas de Belgique et d’ailleurs. Malheureusement, leur silence reste étourdissant.

A new (progressive) narrative for Europe

Opinion publiée en juillet 2014 dans la revue "New European" de l'organisation UNITEE. J'y reviens encore sur l'importance d'un nouveau grand récit pour l'Europe, qui parte de la base et ne soit pas une construction intellectuelle fumeuse destinée à servir de cache-sexe à la misère néo-libérale de l'actuel consensus de Bruxelles.

A renewed narrative for the EU seems to have been the Grail of the outgoing European Commission. A couple of years ago, EC President Barroso tasked a group of high profile intellectuals and artists to lay the ground for a narrative that could breathe new life into the European project. Confined to a very philosophical, though interesting, exercise, there is little hope that this narrative will ever have any impact. 

The power of narratives lies in mobilising forces that all political leaders are desperately striving to harness. Narratives give a sense of purpose, of direction; they manage to get the best out of individuals, groups and communities because they offer a better horizon – that still remains achievable in a not-so-distant future.

Narratives are simple: they encapsulate in a few words a project for society and give confidence to those who adhere to it that it is worth committing to, joining forces and collectively overcoming obstacles. It is never a philosophical statement or a rational demonstration. It is about intuition and deep connection between all the partakers. Let me give a few examples of narratives in different contexts: the most recent one is the “Yes, we can!” motto initiated during Barack Obama’s first presidential campaign. Every single US citizen could, through these 3 words, reconnect with the egalitarian founding values of the United States of America. No explanation was needed: people could identify immediately with equality, the dream of a better society, the necessity to act together and the idea of unity it conveyed. It got Mr. Obama elected twice and still resonates deeply in the USA and around the globe as a banner for collective change.

In a totally different context, the Turkish AKP’s motto is also a narrative: “Do not stop moving on” (Durmak Yok, Yolla Devam). It paves the way towards ongoing societal transformation, translating the push and pull of History, the collective duty to embrace change – for the better. More than a decade after the launch of this narrative, it is still pushing AKP’s supporters to endorse the changes promoted by the government they elected as part of an ongoing drive towards a better society.

Finally, the French national motto is also a trans-historical narrative: “Freedom, Equality, Brotherhood” (Liberté, Egalité, Fraternité) has been able to mobilise the best energies and feelings across centuries, anchoring progressive societal change at the heart of a nation’s identity. Of course, narratives can be derailed over time. The French one also served to justify colonialism and other similar atrocities, but this will never delegitimise the values – one could say the Platonic ideas – that this combination of words encapsulates. To this day, millions of people are struggling daily to make them a concrete reality by challenging the structures of power and oppression, in France and around the world.

The European Network Against Racism (ENAR) has been an innovator in this area as early as 2008, when we identified the need for a new narrative for the European anti-racist movement, but also for the whole of Europe. As of 2009, we tried to figure out a mobilising narrative, starting from the grassroots. The challenge was to keep it understandable from East to West, from North to South, by the average wo/man on the street, a newly arrived migrant, a Roma nurse working in her settlement, a banker from the City, or the President of the Commission himself.

It took us three years to encapsulate our narrative for Europe as “Realising full equality, solidarity and well-being for All in Europe”. The power – tested ever since – of our progressive narrative is that it re-establishes a strong and direct connection between all residents of Europe and the aspirations that were at the heart of the European project, right after WWII. It is not about new wishy-washy “forms of imagination and thinking for Europe” as in Mr. Barroso’s project. It is about empowering people to regain agency on their lives and their collective destiny through the European project.

But agreeing upon a mobilising narrative is just the beginning of the journey. Once we know the horizon we want to reach, we have to design concrete plans and strategies to access it within a reasonable time frame, mapping opponents and allies along the way, taking stock of the resources available and constantly exploring possibilities for increased leverage. This part of the work is the most challenging: it is about devising all the concrete steps to make a dream come true at the level of a continent, whilst representing a crucial, but small, cluster of the population with little resources.

It took us another 2 years to sharpen our objectives and methodologies, though we know it is a never ending task. Along the way, we realised that our narrative could actually be shared by other progressive movements and even by the EU as a whole, reconnecting with the founding values and vision of the EU. This also enabled us to grasp the widening gap between the discourses of political leaders and the harsh realities lived on the ground by most Europeans, and in particular our communities. 

Indeed, over the last 35 years, before every European election or ratification of any new Treaty, citizens and residents alike were promised prosperity, growth, employment, increased security and improved access to all sorts of services. Yet, in parallel, they faced an increased liberalisation of European economies and a corollary dismantlement of public services, leading to structurally high levels of unemployment, lack of growth and growing insecurity. If European Union GDPs have been skyrocketing, prosperity has been the privilege of a bunch of happy few, the downside of it being that the level of inequalities in Europe is the same in 2014 as it was one century ago, just before the break out of WWI. 

Citizens are confronted with a generation-long dissonance between the EU’s promise and the increased difficulties and insecurity they face in their daily lives. The prospect of a better and more stable future for their children has definitely faded away. In this context, trying to rearticulate a new narrative for Europe around arts and culture, as per Mr. Barroso’s method, is doomed to fail because it consists in window dressing violent neo-liberal policies behind the smokescreen of a shared culture and values. Culture is of little help if you can’t foot your electricity and heating bills, if you have to choose between feeding your children or bringing them to the doctor if they’re ill, if you can’t rent a decent flat and if having a low-paid flexible job costs you more than what you earn from it. 

Rather than developing a real narrative for Europe that would gather people around a common project benefitting everybody in an increasingly multicultural society, and drawing the inevitable political and strategic conclusions of such a narrative (i.e. reinforcing public services, reducing the extension of the “free market”, levelling up social standards across the EU, redistributing wealth and growth, reinforcing the democracy of the European institutions…), Mr. Barroso is trying to promote a “narrative of diversion”, seeking to build consensus around values, rather than around a joint mobilisation in favour of a diverse and multicultural civilisational project. What more could we expect from someone representing institutions trapped in the ideology of the unrestricted “free market” economy as the only way to properly allocate resources in our societies?

Reflecting on a narrative for Europe also highlights some of the contradictions in the evolution of nation states in Europe since WWII. Indeed, guiding societies in a particular direction, around a collective vision, had been the role of States for the past couple of centuries. However, over the last six decades, States have become the arbitrators of conflicting interests, rather than the organisers of societies, good or bad, according to a set of higher interests, often the common good. Unfortunately, looking back at how we came to the current state of play, one cannot fail to notice that the arbitration has been largely unbalanced, favouring the richest cluster of society.

It is therefore no surprise that the EU is now expected to endorse a mobilising narrative as Member States have dropped this responsibility along the way. This is also reflected in national political debates where very few political parties dare to put forward an articulated vision of society in line with their respective ideologies. Indeed, this implies making clear-cut choices about who should be the beneficiaries: the 99 or the 1%?

In the current age of globalisation, does the EU have the legitimacy to put forward a narrative? Yes, definitely. Does it have the means to implement it? Yes, definitely too. But this requires a prior re-alignment between the narrative and the policies, and it needs to be about society as a whole, not only about culture, arts and values. These are crucial elements of any narrative, but they come in support of a socially progressive vision, not in spite of or instead of it. Finally, Member States also have to re-ignite the power of their own narratives to support the European one. At this stage, we need coherence, not confidence. Confidence will come along the way, when people will feel that their lives are improving. The more they will feel it, the more they will contribute, generating the virtuous circle we’re so much in need of. 

“Full equality, solidarity and Well-being for All”. What else?

Michael Privot,

ENAR Director

Disponible ici pp. 12-14.