Comment se réapproprier le Ramadan ? Quelles sont les options de jeûne disponibles ?

(Mise à jour le 5/6/17: ajout des notes (3) et (4))

Depuis 2015 en particulier, le mois de Ramadan correspond avec les journées les plus longues dans l’hémisphère nord, et cela sera le cas jusqu’en 2019 avant qu’elles ne commencent à sensiblement se réduire. Concrètement, pour les pays d’Europe de l’Ouest, dont la Belgique d’où j’écris, cela donne des plages de 18 à 20h de jeûne selon les points de repère horaire que l’on prend pour le début du jeûne (imsâk) et sa rupture (iftâr), correspondant respectivement à l’apparition du fil de l’aube et au coucher du soleil.

Le but de cet article n’est pas de commenter les vertus du jeûne, car chacun-e peut y trouver quelque chose qui le/la comble, mais de s’interroger sur différentes options de sa pratique qui ne sont pas mises en avant, la plupart du temps, par les clercs, les oulémas et autres diffuseurs de discours islamiques. Certaines pourraient pourtant alléger la pratique du jeûne, pour de nombreuses catégories de personnes qui peuvent rencontrer des difficultés (physiques, morales, psychologiques) à jeûner sur d’aussi longues plages horaires.

Or, la pression sociale – réelle ou pressentie par l’individu –, la méconnaissance d’un certain nombre d’options de jeûne font que d’aucun-e-s finissent soit par renoncer au jeûne au risque de se priver des bénéfices spirituels que la tradition musulmane attache à ce mois particulier, soit par s’enfermer dans une praxis intransigeante au risque de leur bien-être, de leur équilibre, voire de leur avenir scolaire ou professionnel.

Pour m’être penché depuis quelques années sur la question, et alors qu’il reste encore plusieurs semaines de jeûne à accomplir avec des journées qui continuent de s’allonger, il me paraît indispensable de proposer un panel d’options disponibles. A chacun-e de choisir la formule qui lui conviendra le mieux, voire d’adapter sa formule de jeûne au cours du Ramadan, en fonction de sa disponibilité psychologique, émotionnelle et spirituelle pour une pratique dont il est dit qu’elle doit être accomplie pour Dieu uniquement (li-wajhi Llâh ; takhlîs al-niyya) et non pour « plaire à la galerie » (1).

Ces options concernent les personnes en bonne santé ou qui ne se considèrent pas comme étant vraiment malades, puisque ces dernières sont dispensées du jeûne, tout comme celles qui voyagent si elles le souhaitent.

1°Le jeûne « intégral »

Il s’agit du jeûne « de base », tel qu’il est prescrit dans le Coran selon la lecture traditionnelle, aux versets 2,184-187, à savoir jeûner de l’aube au coucher du soleil.

Pour réduire néanmoins la plage horaire, il est important de prendre conscience qu’un certain nombre de calendriers proposés aux jeûneurs reposent sur des principes de précaution poussé à l’extrême, à savoir commencer à s’abstenir de boisson et de nourriture parfois plus de 2 heures avant l’apparition du fil de l’aube.

Au verset 2,187, le Coran parle d’un phénomène tel que celui illustré par la photo ci-dessous ou se dessine distinctement le fil blanc de l’aube du fil noir de la nuit.

Source : Dreamstime.com

Même en milieu urbain, il est possible de déterminer ce moment, qui n’est pas d’une grande précision. En gros, quand la lumière du jour commence à être perceptible à l’œil nu. On peut compter, à la louche 45’ avant l’heure astronomique du lever du soleil renseignée dans les éphémérides où sur les applications météo de son smartphone, le principe étant que Dieu ne contrôle pas avec une horloge de précision atomique à quel moment chacun-e avale sa dernière gorgée/bouchée, et ce tant qu’il fait encore un peu nuit. S’il ne s’agit pas d’être obsédé-e par l’heure exacte de l’imsâk (genre 3h27’ ou 4h16’ au hasard ; « Oh, mon Dieu, il est 4h17 et je n’ai pas eu le temps de boire ! Je vais devoir rester une journée complète sans rien avaler » [cas vécu]), il s’agit d’être honnête avec soi-même et dans sa relation à Dieu, puisque c’est pour Lui que l’on est censé-e jeûner (et donc il est préférable d’avaler un grand verre d’eau à 4h18 pour l’exemple qui nous concerne et de profiter de sa journée de jeûne de manière plus apaisée). 

2° Le jeûne de durée réduite (12 à 16h par jour)

Depuis des décennies, une série d’oulémas ont promulgué différentes fatwas sur la façon de jeûner pour les musulmans vivant dans les contrées au-delà de 45° de latitude Nord (au Nord de Bordeaux), ce qui correspond à une bonne partie de l’espace francophone, et définitivement à la Belgique, située à 50° de latitude Nord.

Plusieurs options sont proposées, que je synthétise ici. Dans tous les cas, il s’agit de détacher le début et la fin de son jeûne de l’aube et du coucher de soleil « réels ». Une fatwa plus détaillée de Usama Hasan, reprenant les sources de la jurisprudence classique, est disponible à cette adresse : http://oumma.com/220871/fatwa-avis-religieux-ne-parviennent-a-jeuner-cours-de  

2.1 Le jeûne de 12h

Il s’agit de prendre la décision de jeûner une période moyenne (12h), quelle que soit la période de l’année. Cela implique évidemment de jeûner plus longtemps en hiver, quand les plages de jeûne de l’aube au coucher du soleil, sont de moins de 10h. L’avantage est de se caler sur une plage moyenne supportable sous toutes conditions. En été, on peut donc prendre son petit-déjeuner comme d’habitude puis compter 12h de jeûne à partir de la dernière bouchée.

2.2 Le jeûne en fonction du calendrier mecquois ou médinois (12 à 15h en fonction de la saison)

Il s’agit de prendre la décision caler son jeûne sur l’un des deux principaux lieux saints de l’islam comme point de référence, là où les plages de jeûne sont plus supportables en comparaison des contrées situées au-delà de 45° de latitude Nord (ou Sud). Ici également, cela implique un certain niveau de cohérence de la part de la personne qui jeûne, à savoir que l’on utilisera ce calendrier tout au long de l’année, y compris quand les plages de jeûne en Europe du Nord seront plus courtes qu’à La Mecque ou à Médine pendant la période hivernale. Il ne s’agit pas d’un choix à la carte qui consisterait à suivre le calendrier local en hiver et le calendrier mecquois ou médinois en été.

2.3 Le jeûne en fonction des plages horaires moyennes (14h à 16h)

Il s’agit de prendre pour référence la durée moyenne d’une plage de jeûne, à savoir la plage moyenne du printemps ou de l’automne. En 2016, des organisations allemandes prenant référence sur des oulémas essentiellement hanéfites d’ascendance turque avaient appliqué un principe de plage de 14h de jeûne. Ils proposaient un calendrier recommandant un imsâk à partir de 4:30 environ et une rupture du jeûne 14h plus tard vers 18:30, peu après la prière du milieu de l’après-midi (‘asr/ikindi). Ce principe pourrait être valable pour toute la période d’été, entre les deux périodes moyennes du printemps et de l’automne, pour reprendre le rythme normal par la suite.

Je n’ai pas pu trouver le calendrier publié par ces organisations pour 2017, mais celui de 2016 (ci-dessus) peut être réutilisé. Il commence à partir du 6 juin.

3° Exemption et fidya

Enfin, en application littérale du verset coranique 2,184, il reste la possibilité de ne pas jeûner et de payer une compensation (fidya), estimée à 7€/jour pour 2017, en offrant un repas à une personne nécessiteuse, directement ou par l’intermédiaire d’organisations caritatives.

Comme on le voit, le verset coranique indique clairement une gradation dans la pratique du jeûne.

أَيّامًا مَعدوداتٍ ۚ فَمَن كانَ مِنكُم مَريضًا أَو عَلىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَيّامٍ أُخَرَ ۚ وَعَلَى الَّذينَ يُطيقونَهُ فِديَةٌ طَعامُ مِسكينٍ ۖ فَمَن تَطَوَّعَ خَيرًا فَهُوَ خَيرٌ لَهُ ۚ وَأَن تَصوموا خَيرٌ لَكُم ۖ إِن كُنتُم تَعلَمونَ

Notre traduction (les parenthèses servent à expliquer les sous-entendus du texte) :

(Le jeûne est prescrit pendant) un certain nombre de jours. Celui d'entre vous qui est malade ou qui participe à un voyage (il s'en abstiendra durant ce temps et accomplira ultérieurement) un nombre (équivalent) d’autres jours ; quant à ceux qui sont en capacité (yutîqûna-hu, d'accomplir le jeûne mais qui, malgré cela, ne le pratiquent pas, ils s'acquitteront) d'une compensation (fidya) en pourvoyant un pauvre en nourriture. Celui qui consent à accomplir une belle action, cela sera mieux pour lui. Or jeûner est pour vous une belle action. Ah ! Si vous saviez (ce qui vous attend au Jour du Jugement, vous n'auriez aucune hésitation).

Un grand nombre de commentaires de ce verset interdisent de le comprendre comme je le propose ici selon des arguments grammaticalement valables, mais qui ne réfutent pas en soi ma lecture. Il s’agit, proprement, d’une divergence radicale d’interprétation. Les principaux arguments avancés sont de deux ordres :

1. Faire de « quant à ceux qui en ont la capacité » une proposition indépendante coordonnée venant préciser ce qui est attendu des personnes malades et en voyage : « et ceux qui en ont la capacité (parmi les malades et les voyageurs, qu’ils s’acquittent) d’une compensation en pourvoyant un pauvre en nourriture ». En quelque sorte, cette fidya serait demandée aux malades et voyageurs en plus du jour de rattrapage qui leur incombe déjà. Une sorte de double peine ;
2. Lire « wa-‘alâ l-ladhîna yutîqûna-hu » selon une signification opposée : « quant à ceux qui n’en ont pas la capacité (de jeûner, qu’ils s’acquittent) d’une compensation ». Cette proposition viendrait dès lors couvrir des incapacités supplémentaires non reprises sous les catégories de la maladie ou du voyage.

Si la première lecture peut faire sens, la deuxième lecture nous paraît grammaticalement plus problématique, car rien ne permet d’indiquer une négation sous-jacente au texte (3).

Pour revenir à notre propos, le verset 185 est probablement une répétition ultérieure qui spécifie essentiellement la durée du jeûne (le mois de Ramadan), puisque le verset 184 ne mentionne que quelques jours de jeûne, vestige de la première période de mise en œuvre du jeûne dont on fait l’hypothèse qu’elle a commencé à Médine, lors du dialogue du Prophète avec les tribus arabes judaïsées qui pratiquaient certains jours de jeûne.

Il faut remarquer d’emblée que le verset 184 relève typiquement du paradigme coranique quand il s’agit de modifier un comportement, de proposer une nouvelle « norme » ou pratique : 

1. proposer la pratique (le jeûne en l’occurrence) ;
2. en vanter les mérites (« jeûner est une belle action, si vous saviez ». Cela est encore renforcé par le verset 33,35 qui promet miséricorde et pardon de Dieu aux jeûneurs et aux jeûneuses) ;
3. proposer des dispenses (les malades, les voyageurs) ;
4. proposer une alternative pour celles et ceux qui refusent ce changement, car le Coran ne peut rien imposer dans une société tribale et segmentaire où tout ralliement ne peut se faire que par consensus et travail de conviction en l’absence de tout pouvoir coercitif (ici, celui qui a capacité de jeûner, mais qui ne le fait pas). Cela est très cohérent avec l’anthropologie de la société à laquelle s’adresse le Prophète (2).

Bien que le Coran spécifie clairement quelle est l’action qui a la plus haute valeur morale (ici, le jeûne), il offre néanmoins une porte de sortie à la personne qui souhaite ne pas jeûner, mais au prix d’une compensation (fidya). Il s’agit d’ailleurs de la seule compensation à ne consister qu’en la nourriture d’un seul nécessiteux, les autres compensations pour des ruptures de serment, d’état de pureté lors du pèlerinage ou pour renier sa volonté de divorce, imposent un plus grand nombre de personnes à nourrir (de 10 à 60 selon les cas, voir 5,89 ; 5,95 et 58,4). 

Dans le cas d’une compensation pour éviter le jeûne du Ramadan, son versement entraîne une récompense de la part de Dieu, ce n’est donc pas ne rien faire, même s’il est clair, d’après le verset, qu’elle est de moindre niveau que la récompense promise à la personne qui jeûne de manière complète, ou qui reporte son jeûne à date ultérieure du fait de sa maladie ou de son voyage (4).

Conclusion

On constate que la tradition jurisprudentielle est bien plus souple que beaucoup ne l’imaginent et permet un panel d’options allant de la pratique complète du jeûne au versement d’une compensation dispensatrice.

Le problème ne se situe pas uniquement dans l’absence d’offre de formule de jeûne, mais surtout sur la dimension identitaire que revêt la pratique du Ramadan chez de nombreuses personnes. Pratiquer le Ramadan, c’est aussi réaffirmer de manière visible une loyauté communautaire, familiale ; se reconnecter à une dimension affective qui peut être chargée de nombreux souvenirs d’enfance. Dès lors, même si le discours de refus de telles options peut se revêtir d’une prétendue « défense de la religion », il est important de questionner son rapport individuel à cette pratique qui, pourtant, n’est que le troisième pilier de l’islam, de bien moindre importance que le 2^ème, à savoir la prière canonique, dont la pratique est supposée s’inscrire dans le quotidien, la longue durée, signe sensément plus probant d’une spiritualité vivante. 

Or, l’on constate que les défenseurs les plus acharné-e-s d’une pratique « immuable » du jeûne de Ramadan ne sont pas nécessairement les plus assidu-e-s du 2^ème et bien plus fondamental pilier de l’islam. Il ne s’agit pas pour moi, ici, de porter un quelconque jugement de valeur sur les pratiques spirituelles des un-e-s et des autres, mais de contribuer à souligner ici que nous sommes tou-te-s traversé-e-s par des tensions, des contradictions, dans nos échelles de valeurs, dans nos priorités, dans nos pratiques. La tradition islamique, pourtant, ne cesse de rappeler le primat de l’intention sur l’œuvre, ce qui devrait nous inciter tou-te-s à questionner notre rapport à la pratique du jeûne de Ramadan, à spécifier pour nous-mêmes ce qui relève, dans notre pratique, de la tradition familiale, culturelle, de l’affect, du spirituel, du besoin identitaire, de montrer que l’on fait partie d’un groupe ou son attachement à celui-ci, de la loyauté à ses origines réelles ou imaginaires, bref, les mille et une raisons pour lesquels une pratique fait sens pour nous à titre individuel. Ensuite, il convient de se questionner pourquoi nous y tenons tant quitte à nous faire mal, voire devenir un poids pour notre entourage, et enfin distinguer cela de la façon dont nous habillons, sous couvert de jurisprudence islamique, certains de nos comportements et pratiques qui peuvent être éthiquement discutables (par ex. se comporter de manière insultante envers ses collègues ou voisins sous prétexte des difficultés liées à la longueur du jeûne).

Dans une société plus ouverte et plurielle, qui permet justement le développement de pratiques spirituelles plus individualisées et recentrées sur la Transcendance au lieu du « qu’en-dira-t-on », il est important de se réapproprier ses propres pratiques et de profiter de leur flexibilité pour les ajuster aux mieux à nos besoins et capacités pour en faire un moment d’épanouissement personnel, spirituel et méditatif plutôt qu’un temps de contrainte, parfois même de souffrance. Le dolorisme n’a plus sa place en islam.

Profitez au mieux de votre mois de Ramadan.

Michael Privot

Notes:

(1) Pour celles et ceux qui souhaiteraient questionner ma légitimité à proposer des opinions religieuses, j’ai déjà répondu longuement à la question par ailleurs. Voir http://www.lescahiersdelislam.fr/Reflexions-sur-la-legitimite-islamique-dans-l-espace-francophone-europeen_a1242.html 

(2) CHABBI J., Les trois piliers de l’islam, Paris, Seuil, 2016.

(3) De nombreuses critiques quant à cette traduction se reposent sur des tafâsîr qui, en fait, font de la spéculation sur le sens de yutîqûna-hu en proposant que ce terme concerne les femmes enceintes ou les personnes âgées. Rien ne permet d'affirmer cela dans le texte coranique. Un retour au Lisân al-'Arab, d'Ibn Manzûr, confirme le sens que nous donnons à atâqa (والإطاقة القدرة على الشيء والطوق الطاقة وقد طاقه طوقا وأطاقه إطاقة وأطاق عليه والاسم الطاقة وهو في طوقي أي في وسعي), ce qui se comprend par ailleurs du fait qu'un des sens les plus basique de la racine, tawqa, renvoie à l'idée de facilité (والطوقة أرض سهلة مستديرة في غلظ). 

(4) Voire l'excellente vidéo du penseur syrien Mohammed Shahrûr qui a la même lecture que moi (en introduisant, en plus, une distinction très intéressante entre sawm et siyâm). Original en arabe sous-titré en français: https://www.youtube.com/watch?v=bGAwSodey60 

Retour sur la longueur des journées de Ramadan

Suite à l'avis juridique relayé par l'EMB qui vise a alléger - enfin - les difficultés des

étudiants qui ont des difficultés à jeûner et à se concentrer, d'aucun ressortent à nouveau l'argument de la première génération qui ne se serait pas plainte du Ramadan, patati, patata.

Comme nous n'avons pas des masses de témoignages sur la pratique de cette époque, procédons quand même en rappelant quelques faits:

- vu que cette longueur revient tous les 32-33 ans, la dernière fois que l'on a connu un jeûne de cette durée, c'était entre 1982 et 1984.

- La deuxième génération n'avait même encore atteint l'université et les études supérieures. Donc le nombre d'étudiants concernés par le ramadan a dû être minimal. Le plus souvent, c'étaient des étudiants étrangers, dont il est difficile de connaître la pratique (si vous avez été dans le cas à l'époque, n'hésitez pas à partager vos souvenirs, c'est de l'histoire).

- La première génération qui était encore au travail, l'était dans les mines (très peu encore), dans l'aciérie (voire ci-dessus photo) ou dans l'industrie manufacturière lourde. La plupart des travailleurs ne jeûnaient pas d'après les témoignages que nous avons pu recueillir et reportaient leur jeûne à des périodes plus aisées (fin d'année), car ils vivaient tout simplement l'enfer dans leur boulot. Jeûner mettait en péril leur sécurité et celle de leurs collègues (ici aussi, témoignages directs bienvenus).

- Beaucoup d'autres enfin avaient été victimes de la fermeture de leurs entreprises (on pense à la mine ici en particulier) et vivaient d'allocations diverses et variées, sans travail, donc en possibilité de jeûner.

- Quant à la génération qui se monte la tête pour le moment sur les réseaux sociaux à ce propos, l'immense majorité n'était pas née ou encore trop petite pour jeûner.

Alors, s'il vous plaît, par décence pour vos aînés et pour sortir de discussions hors-sols où l'on avance des affirmations avec très peu, voire aucun fondement, en tous cas sans expérience directe et personnelle, je pense qu'il convient de se taire et d'apprécier la situation d'aujourd'hui, telle qu'elle est.

Enfin, il faut arrêter de faire croire que parce que l'on a des iphones qui récitent le adhan ou qui permettent de compter son dhikr ou encore de faire son "ramadan coach", et que l'on voyage en Thalys ou en avion et plus à dos de cheval ou de chameau, que la vie est plus facile qu'avant. En une génération, notre vie a changé radicalement: plus intense, plus stressante, plus vite, plus dense qu'elle ne l'a jamais été (cela ne veut pas qualitativement plus dense). 

La difficulté d'une pratique doit être mesurée en fonction de son contexte et des capacités individuelles, pas en se racontant des mythes sur la résistance supposée des premiers musulmans ou des légendes urbaines sur les pratiques des musulmans d'il y a 33 ans. 

Merci.

Une prière pour les victimes non musulmanes? Retour sur polémique

Le 24 mars, j’annonçais que les participants au Comité des théologiens – un organe consultatif mis sur pied par l’Exécutif des Musulmans de Belgique pour le conseiller sur les questions religieuses – avait refusé d’avaliser différentes propositions pour commémorer les victimes des attentats du 22 mars lors de la prière du vendredi du 25 mars.

Parmi celles-ci figurait l’appel à tous les imâms du Royaume de réciter une Fatiha (sourate liminaire) du Coran à l’intention des victimes. Cette proposition fut déclinée du fait qu’il serait interdit à un musulman de prier pour un non musulman (kâfir, « mécréant » selon l’acceptation la plus commune de ce terme).

Comme il en va de toute polémique, celle-ci est partie dans de nombreuses directions, amenant de nombreux concitoyen-ne-s à ne plus s’y retrouver. Je souhaiterais en préciser quelques aspects tels que je les perçois.

1) L’aspect jurisprudentiel

Commençons par la technique « pure », car il y a beaucoup de confusion en la matière. 

La « non-demande » concernait la récitation d’une Fatiha, qui relève plus d’une prière d’invocation, que de la prière pour les défunts proprement dite. Si les musulmans d’origine turque de rite hanéfite l’utilisent régulièrement après leurs prières rituelles pour invoquer Dieu pour toute sorte de choses, cette pratique est plus rare chez les musulmans d’origine maghrébine de rite malékite. 

La prière pour les défunts (salât al-janâza), que l’on accomplit derrière le cercueil du défunt, à la mosquée ou au cimetière avant la mise en terre, est un rituel spécifique composé de plusieurs récitations de versets et élévations des mains, sans prosternation. De facto, pour ceux qui s’en inquiètent, cette prière est réservée aux défunts musulmans – dans la jurisprudence ultra-majoritaire comme dans la pratique – puisqu’elle se fait en présence de la dépouille du défunt. Il faut donc que celui/celle sur qui cette prière est récitée soit considéré-e comme musulman-e au moment de ces dernières volontés pour qu’elle puisse techniquement avoir lieu. Au cours de la polémique, certains ont voulu transposer les conditions techniques de réalisation de cette prière spécifique à la récitation de la Fatiha, ce qui est un non-sens.

En effet, la salât al-janâza est par définition une prière destinée à un individu, voire à quelques individus en même temps, en cas d’accident qui n’impliquerait que des musulmans qui seraient enterrés dans un même lieu ou dont l’office funéraire serait célébré à la même mosquée. Cette prière peut/doit donc se faire dans le respect des convictions de chaque individu. Sauf à titre exceptionnel, il n’appartient pas aux musulmans d’accomplir leur rite funéraire à l’intention d’un défunt qui relèverait d’une autre obédience convictionnelle quelle qu’elle soit (j’y inclus l’athéisme), puisque cela pourrait constituer une violation des dernières volontés de ce dernier.

Il existe cependant un autre type de prière funéraire, que l’on appelle la « prière de l’absent » (salât al-ghâ’ib) qui consiste à accomplir cette prière mortuaire à l’intention d’un défunt dont la dépouille n’est pas physiquement présente. Il s’agit du même rituel que pour la salât al-janâza, mais à distance en quelque sorte, et se fera pour l’essentiel dans une mosquée. Certaines mosquées ont par exemple pratiqué cette prière à l’intention de Yasser Arafat, lors de son décès. Cette prière peut être accomplie à l’intention d’un groupe de victimes, comme cela peut se faire en cas de catastrophe naturelle (Par exemple pour les victimes du tsunami qui a ravagé de nombreux pays asiatiques le 26 décembre 2004).

Il s’agit certes d’une prière pour les défunts, mais avec une dimension fortement commémorative, voire cathartique pour celles et ceux qui l’accomplissent. De facto, quand on utilise ce genre de prière, on ne peut plus être dans le pur « entre-soi », car en cas de prière pour un collectif de disparus, on peut considérer qu’il y en a toujours bien l’un ou l’autre dans ce collectif dont l’évolution spirituelle a dû l’éloigner de la norme communément admise, voire être carrément d’une autre obédience.

En ce qui me concerne, je suis d’avis qu’au-delà d’une simple Fatiha, c’est carrément une salât al-ghâ’ib qui aurait dû être accomplie, sans que cela ne contrevienne à la charia, dans ses principes, si ce n’est dans ses formes.

Enfin, pour celles et ceux qui s’inscrivent dans une tradition qui voudrait qu’aucune prière ne soit faite pour des défunts non musulmans, quand même seraient-ils victimes de violence commise précisément au nom d’une variante de l’islam, il faut encore et toujours rappeler que l’islam est une religion de casuistique, avec une règle et une infinité d’exceptions à celle-ci, justifiées par le contexte. Le Comité des Théologiens aurait pu dire « A titre exceptionnel, au vu des circonstances tragiques auxquelles fait face notre pays et notre communauté nationale, le Comité des Théologiens demande à tous les imams d’accomplir la salât al-ghâ’ib pour les victimes des attentats pour nous associer aux deuils des familles, prier ensemble pour les victimes et contribuer au faire ensemble ». Ils auraient ainsi justifié cette exception a minima par les principes de maslaha (bien commun) et de darûra (nécessité), deux principes jurisprudentiels qui permettent d’introduire des exceptions à des règles établies.

Je laisserai de côté l’analyse des rares versets qui servent à justifier cette tradition car leur remise en contexte – pour aboutir à des conclusions différentes – déborderait le cadre du présent essai d’analyse.

Pour résumer :

• Il n’a jamais été question de pratiquer la salât al-janâza qui est un rite spécifique pour les musulmans, à l’instar des rites spécifiques que toutes les religions ont pour leurs fidèles ;
• On ne peut transposer à la récitation d’une Fatiha les conditions de mise en œuvre liées spécifiquement à la salât al-janâza. C’est faire une erreur d’analyse du contexte et de la pratique particulièrement grave, même pour celles et ceux qui veulent s’inscrire dans une lecture ultra-rigoriste de la charia : tous les rituels ne s’équivalent pas et n'ont pas les mêmes conditions d’application ;
• Le Comité des Théologiens a raté l’occasion d’un geste fort en refusant de demander aux imâms de réciter cette Fâtiha, voire même la salât al-ghâ’ib, qui aurait été encore plus appropriée pour l’occasion, en refusant de considérer une voie jurisprudentielle alternative qui aurait pu leur permettre de rester endéans leurs propres clous tout en contribuant au bien commun. Contrairement à ce que dit le communiqué de l’EMB, personne n’a dit qu’il y aurait eu interdiction faite aux imâms d’accomplir une telle prière, ce qui évidemment n’est pas le cas, mais il s’agissait de refuser de prendre la décision d’appeler à agir collectivement et poser un geste fort pour le faire ensemble.

2) L’aspect théologique

Cette polémique tragique a mis une fois de plus en évidence que pour un nombre non négligeable d’oulémas et d’imâms, et a fortiori de musulmans, l’islam s’est réduit à une liste de cases à cocher et de bons points à collecter (hasanât) en étant convaincus qu’il suffit de cela pour être sauvé si l’on est musulman, oubliant que seules sauvent la Grace et la Miséricorde divine. Pas les actes. Car, au fond, c’est bien ce débat qui est là derrière: des oulémas qui n’osent prendre aucune initiative, qui se contentent de reproduire ce que d’autres ont fait avant eux, sans se poser la question de savoir à quel moment et dans quel contexte telle ou telle pratique a pu prendre forme et s’imposer (et ne me dites pas: du temps du Prophète alors que même les prières quotidiennes n’ont pas été formalisées de son vivant en toute hypothèse). Dès lors que l’on est convaincu d’avoir « la recette » du Salut, pourquoi prendrait-on le risque de s’en écarter, et de s’interroger sur les conditions du Salut aujourd’hui et ce qu’implique la prétention à l’universalisme d’une religion dès lors qu’elle refuse d’invoquer, par le rituel, la Miséricorde divine pour celles et ceux qui ne se comptent pas parmi ses fidèles ? 

Certains ont avancé le fait que le musulman peut montrer de la compassion et de la solidarité. Certes, nul n’en disconviendra. Il s’agit cependant de penser cela aussi dans le cadre d’une pratique religieuse et d’une religion qui se voudraient vivantes et en phase avec leur temps. Or, pour les gens qui s’inscrivent dans une pratique religieuse, la prière et l’invocation sont leurs outils de base. 

J’entends souvent des musulmans railler les autres religions qui se contentent de « prières » en liberté, de paroles récitées en cœur et en esprit, voire de prières jaculatoires comme substituts de pratique rituelle. Ils ne manquent pas d’insister sur la nécessité de prières rituelles pour structurer la pratique et donner de la consistance au rapport à Dieu. Si cet argument peut être recevable, il doit être développé jusqu’au bout, à savoir qu’un musulman pratiquant ne peut se contenter d’une vague pensée compassionnelle pour manifester son soutien aux victimes non musulmanes, mais doit inscrire cette volonté de compassion dans un acte rituel, que ce soit sous la forme d’une Fatiha, ou d’une prière canoniquement plus élaborée. Ne pas le faire révèle une contradiction de plus dans la logique interne de ce genre d’islam et démontre une fois encore qu’il introduit des distorsions de pratique (prière rituelle/pensée compassionnelle) dès lors qu’il s’agit de musulmans ou de non-musulmans, rompant à nouveau avec le but même d’une religion : relier les êtres et Dieu, en particulier au travers de pratiques ritualisées à différents degrés de complexité, et pas uniquement de simples élans de l’esprit.

Mais il y a plus : d’aucuns se cachent derrière la technicité des termes, prétendant qu’il n’y aurait aucune charge négative associée au terme kâfir (mécréant). Ce dernier ne serait qu’un simple terme technique pour désigner le non musulman dans la terminologie jurisprudentielle classique. Sauf que. Sauf que la théologie la plus répandue fait aujourd’hui entrer sous la catégorie kâfir/kuffâr l’ensemble des non musulmans (chrétiens, juifs) et à fortiori les athées, les agnostiques, les différentes religions polythéistes, voire même les musulmans dont l’islamité serait considérée comme douteuse par quelques censeurs externes sous prétexte qu’ils ne cocheraient pas toutes les cases de la pratique la plus rigoriste. Cela fait du monde. Et ces kuffâr sont voués à l’enfer sans exception sauf ultime repentir sincère, ce qui est en contradiction avec le Coran lui-même qui insiste sur le fait que seront sauvées les communautés qui ont reçu un Ecrit surnaturel (ahl al-kitâb, à savoir une information à propos de leur destin en tant que peuple, pas un livre au sens matériel du terme), pour autant qu’elles s’en tiennent à leur voie (dîn, voir R. Benzine, Finalement, qu'est-ce qu'il y dans le Coran, à paraître octobre 2016). 

Si l’exégèse classique, extrêmement restrictive, considère comme ahl al-kitâb les seuls juifs et chrétiens, le Coran est à nouveau bien plus ambitieux puisqu’il affirme que chaque communauté aurait reçu un prophète s’exprimant dans sa langue et donc lui apportant un kitâb, un écrit surnaturel l’informant de son destin. A peu de chose près, l’ensemble de l’humanité peut donc être considérée comme ahl al-kitâb et donc susceptible de salut, à rebours des conceptions de la théologie populaire dominante, qui considère encore que les deux derniers versets de la Fatiha « ceux qui encourent Ta colère et les égarés » seraient les juifs et les chrétiens. Il est pourtant évident aujourd’hui que le texte du Coran ne le laisse supposer à aucun moment, mais cette conception fut vulgarisée par l’exégèse coranique hyper répandue d’Ibn Kathîr, un homme du 14^ème siècle, marqué par les croisades et qui avait un intérêt bien compris à interpréter le Coran de cette manière, à contre-sens de nombreux autres versets par ailleurs. Cette exégèse reste pourtant dominante jusqu’à aujourd’hui alors que le contexte de sa génération s’est dispersé avec les cendres de l’Histoire. Et il n’est pas déraisonnable de penser qu’elle oriente encore les choix des oulémas sur des matières aussi sensibles qu’une prière collective pour des victimes non musulmanes – puisque de toute façon elles iront en enfer (note : je ne parle pas ici des positions bien plus nuancées de la théologie savante traditionnelle, mais plutôt de la « junk theology » présentée au musulman lambda comme l’alpha et l’oméga de l’islam).

Autre élément à prendre en compte : la théologie musulmane dominante actuelle n’est pas une théologie de la Miséricorde, de la compassion ni du pardon, y compris envers les musulmans eux-mêmes. Le curseur théologique du discours musulman sur Dieu – quand il existe – est calé sur la description d’un Dieu boutiquier mesquin, derrière une caisse enregistreuse de bons et de mauvais points, prompt à punir, brandissant l’enfer à tour de bras et oublieux du Paradis. Un Dieu de vengeance, un Dieu du châtiment et de la réprimande. Le logiciel du musulman fonctionne en priorité sur la trouille de l’enfer et non la promesse du paradis. Combien n’ai-je entendu d’oulémas affirmer que si l’on adoucissait la peur de l’enfer, « les musulmans feraient n’importe quoi », infantilisant complètement les pratiquants de cette religion. De tels postulats théologiques ne peuvent permettre de penser une compassion universelle et une solidarité spirituelle entre différentes voies et pratiques convictionnelles ayant pour but d’aider tout cheminant dans sa quête, non pas selon des critères de Vérité, mais d’adéquation individuelle avec le contenu et la méthodologie proposée par chaque voie particulière à un moment « t » de notre évolution personnelle. En ce sens, de tels postulats théologiques, historiquement situés, mais maintenus dans des contextes différents, finissent pas mettre l’islam « hors de l’histoire » car dépourvu des ressources pour penser le présent et l’avenir.

J’évoquerai encore un aspect de la problématique qui me paraît important : le fait que, dans un pays majoritairement musulman, on ne se pose jamais la question du rapport individuel d’un coreligionnaire avec sa foi, son Dieu, lors de la mise en œuvre de ses funérailles. On pratique le rituel islamique, point barre, quitte à violer la conscience individuelle du défunt en question qui pourrait très bien ne plus se reconnaître dans cette religion. En Europe, on se souvient du long combat des libres penseurs pour pouvoir avoir droit à un enterrement digne de ce nom, mais en dehors de l’Eglise et sans la stigmatisation de la fosse commune. On en est très loin dans le monde musulman : pas question de se faire enterrer, en athée, sans cérémonie si l’on est né musulman. La rhétorique servie à propos du respect des convictions d’autrui post mortem à propos des non musulmans (qui est impérative pour les cas individuels, mais ne concerne pas les prières commémoratives collectives) pour éviter d’affirmer que l’on refuse de prier pour eux par principe, ne s’applique donc pas dès qu’il s’agit d’un-e musulman-e. On est, à nouveau, face à une contradiction éthique de grande ampleur dont les oulémas peinent à s’extirper pour répondre aux exigences morales de notre temps.

3) Le faire-ensemble

Cette affaire a pourtant révélé un nombre de points positifs pour le faire-ensemble.

1. Un nombre important de musulman-e-s ont été choqué-e-s par cette affaire, choqué-e-s par le fait que l’on puisse même envisager, au nom de l’islam, de ne pas prier pour des non musulmans en général, et dans ces circonstances particulières qui plus est. C’est extrêmement rassurant. Beaucoup ont dénoncé une confiscation de l’islam par un corps autoproclamé d’oulémas qui s’arrogent le droit de donner le « la » communautaire alors qu’ils vivent manifestement dans une bulle en dehors de la société.
2. Cette polémique souligne également qu’il existe une (ou plutôt de multiples) fracture(s) entre de nombreux musulmans d’une part et les imâms, les instances « représentatives » communautaires, voire le leadership associatif musulman d’autre part. Signe évident que la sécularisation des communautés musulmanes (et à fortiori de l’islam) est en marche et que de nombreux croyants prennent leurs responsabilités individuelles dans leurs modes de croire et n’hésitent pas à être – et désormais à s’affirmer – en rupture par rapport aux sources traditionnelles de (re)production de la norme.
3. Les oulémas mis en cause se sont contentés d’un démenti sur le fait que la discussion aurait eu lieu, mais aucun n’a osé publiquement débattre du fond de la question, voire se sont contentés de jouer sur l’ambiguïté du terme « prière » qui est utilisé, souvent mal à propos, pour désigner tant les prières rituelles proprement dites (salât) que les prières d’invocation (du’a). Pire, certains oulémas ont admis qu’il était interdit de prier pour des non musulmans sur des médias arabophones du Golfe, croyant parler à une audience connivente, sans prendre en compte le fait qu’à l’ère de la globalisation médiatique, il est impossible de ne parler qu’à une seule audience sans être écouté par des audiences bien moins sympathiques à ses idées. L’expression de « double discours » ne sera pas usurpée pour cette occasion, mais ce passage démontre bien la gêne de bon nombre d’imâms à assumer des positions jurisprudentielles qu’ils savent, au fond, être en contradiction avec les attentes et les standards de la société dans laquelle ils vivent. Mais ils n’ont le courage ni de les assumer et de les défendre en public, ni de les questionner et de les réformer s’ils estiment qu’elles sont en dissonance profonde avec notre contexte. Dans un cas comme dans l’autre, le leadership communautaire ne prend pas ses responsabilités et laisse ses ouailles à elles-mêmes au lieu de lui prodiguer la guidance spirituelle qu’il est supposé offrir. Fort heureusement, un nombre croissant de musulman-e-s assume ses propres responsabilités et agit en conséquence, mais cela ne fait que renforcer le sentiment d’inutilité, de déconnexion et de manque d’a propos de ce leadership, ce qui le fragilise d’autant plus.
4. Cet épisode démontre qu’il est impératif que l’Exécutif des Musulmans de Belgique réforme ce Comité des Théologiens. En effet, c’est ce même Comité qui est sensé épauler les imâms de Belgique dans leur effort de lutte contre la radicalisation en leur donnant soutien, conseil et formation. C’est ce même Comité qui valide les candidatures des candidats imâms en matière théologique avant que l’Exécutif ne transmette leurs noms au Ministre en charge des cultes pour leur désignation comme ministres du culte stipendiés par les deniers publics. Comment espérer que ce Comité puisse permettre la nomination d’imâms contribuant activement au faire-ensemble quand eux-mêmes sont dans l’incapacité de saisir le sens de l’Histoire, de poser des gestes forts pour la cohésion sociale, de sentir le besoin de compassion transconvictionnel et prendre les mesures qui s’imposent quitte à reconsidérer ses propres a priori théologiques ? Or ce n’est pas la première fois que cela se passe : en 2008, la Mosquée Assahaba de Verviers avait proposé de nommer, parmi ses 3 imams, une femme qui serait devenue la première femme imâme d’Europe. Alors que le Conseil d’Administration de la mosquée avait procédé à un recrutement ouvert et avait choisi une candidate de qualité avec tous les titres requis, tant le président de l’EMB de cette époque que le Comité des théologiens avaient refusé de lui faire passer l’audition d’évaluation de ses compétences sous prétexte que « de leur vivant, aucune femme ne deviendra imâme ». Ils s’arrogeaient une fois de plus le droit de prendre des décisions en matière théologique pour lesquelles ils n’avaient aucune compétence, puisque dès lors qu’une communauté particulière ayant fait son effort d’interprétation estime qu’une femme peut être imâme, en s’appuyant en outre sur un corpus d’avis minoritaires dans la charia traditionnelle, il n’appartient ni à l’EMB ni au Conseil des Théologiens de mettre en cause une telle interprétation dès lors que ce Conseil doit pouvoir couvrir l’ensemble du spectre des options théologiques possibles au sein de l’islam pluriel de Belgique et non pas se contenter d’être le Conseil des théologiens sunnites de rite malékite (largement salafisé) de Belgique. 

Les écarts de sens et les dissonances entre les positions des membres du Comité des théologiens et les aspirations d’une partie non négligeable des musulmans de Belgique en faveur d’un islam lumineux et contribuant concrètement au faire ensemble sont rassurants, mais soulignent cruellement l’enfermement idéologique et social d’un nombre tout aussi non négligeable d’imâms et d’oulémas, désormais clairement en incapacité de produire du sens pour nos sociétés contemporaines, car s’accrochant à un paradigme qui a montré son épuisement, depuis longtemps déjà, mais qu’ils n’osent remettre en question. C’est désormais là qu’il faudra continuer à porter l’effort, l’estocade parfois, pour l’accompagner dans son effondrement tout en contribuant à l’émergence d’un nouveau paradigme, à même de répondre à nos attentes et nos interrogations de musulmans du XXIème siècle.

Abou Houdeyfa: agent de décérébration de la communauté musulmane?

Dans la vidéo d’un de ses derniers prêches du vendredi (9 mai 2015), l’imâm Abou Houdeyfa s’en prend à ceux qui « prétendent réformer l’islam au nom de la raison », probablement celles et ceux réunis au sein de la Fondation al-Kawakibi, sans qu’il ne les nomme précisément d’ailleurs. 

Bien que l’audition de cette vidéo soit un véritable supplice pour l’esprit et l’intelligence, elle vaut cependant que l’on s’y arrête un instant. En effet, reconnaissons-lui ce mérite, l’imâm Abou Houdeyfa, tout en prenant manifestement son auditoire pour une foule de demeurés, parvient à concentrer la quintessence de l’opposition salafiste à toute idée de réforme, n’hésitant pas non plus, pour quelqu’un qui se revendique d’une haute éthique, à utiliser les plus sales procédés rhétoriques de disqualification de son adversaire.

Passons sur les images simplistes de la relation père-enfant pour faire comprendre que l’enfant (l’homme en l’occurrence) doit s’incliner devant ce que ça raison ne peut saisir. Passons aussi sur les comparaisons à deux francs six sous avec la question des ablutions sur les chaussettes et celle de l’exemption du rattrapage de la prière et non du jeûne en cas de règles, comme possibles « contradictions » entre révélation et raison. Passons encore sur la confusion de son discours entre ‘aql et ra’y (raison/intellection et raison/opinion) qu’il utilise comme équivalents et oppose systématiquement à l’idée de naql (révélation) pour discréditer bassement l’idée même de raison.

Le cœur même de son discours est qu’une fois la révélation descendue sur l’humanité, le naql, comprenant le Coran et la sunna du Prophète, il n’y a plus rien à ajouter, la raison doit se soumettre et obéir, et suivre sans contester les injonctions de la révélation, la raison étant par essence incapable de découvrir les plus hautes vérités. C’est si simple. Il dénonce ensuite plusieurs fois celles et ceux qui, selon lui, voudraient faire passer la raison (‘aql) AVANT la révélation (naql).

On ne s’étonnera peut-être pas trop que le cursus de l’imâm Abou Houdeyfa ait eu quelques lacunes. Il n’a probablement rien lu sur le motif du tabernacle des lumières du prophétat (mishkat al-anwâr) qui explique que les philosophes et les savants (en passant par Platon, etc.) sont tous parvenus à un niveau de compréhension du monde proche de ce qui est obtenu par la révélation, et ce de par leur seule intelligence (guidée par Dieu, certes). Ni non plus le fameux roman de Hayy b. Yaqzân qui, perdu sur une île, induit les principes autrement révélés par le seul usage de sa raison et de l’observation. Bref, la civilisation islamique a une longue tradition de conciliation entre raison et révélation qui dépasse largement le simple rapport de soumission ou de guidance.

Pour en venir à l’essentiel, le discours de l’imâm Abou Houdeyfa expose en vérité l’angle mort, ou plutôt le trou noir, de la pensée salafiste. A savoir le rôle du lecteur, du savant, de l’herméneute dans le rapport à la révélation. 

Les principologues du droit musulman (usûliyyûn) savent que la Loi a deux sources : le khabar (Coran et sunna, le naql) et le nazar (le regard, l’intelligence, la raison du savant). Ils avaient compris très vite, dès l’époque classique, que le Texte ne dit rien. C’est un paquet muet de pages remplies de signes. Rien de plus. Seul le regard, l’intelligence, de chaque lecteur ou lectrice fait émerger un sens hors du texte. 

Il est probable que le fait que le Coran soit en arabe classique offre aux arabophones une dangereuse impression d’immédiateté dans l’accès à la révélation divine, faisant disparaître la nécessité d’une interprétation, d’un effort herméneutique. Cela donne à croire que, si l’on maîtrise l’arabe, et plus encore si l’on est un arabophone natif connaissant (ou pas) l’arabe classique, on peut accéder sans médiation à la Parole de Dieu. Dangereuse illusion d’optique de laquelle sont préservées en partie aujourd’hui d’autres religions du Livre, dont le judaïsme et christianisme : l’hébreu biblique, l’araméen, le latin, le grec ancien, langues de la Bible et des Evangiles imposent la notion de l’éloignement dans le temps, de la nécessité de l’histoire, du contexte, de la linguistique, de la philologie, de la sémiologie… et donc une certaine modestie dans le rapport au Livre. En tous cas, aucun-e théologien-ne de ces religions, à part quelques illuminé-e-s, ne prétend faire l’économie de son propre rôle dans son approche des textes révélés.

C’est tout le contraire dans la pensée salafiste : le rôle médiateur de l’herméneute est nié, que ce soit pour aujourd’hui ou pour le passé – une compréhension directe de l’essence même du texte est toujours posée comme axiomatique, qu’il s’agisse du Coran ou d’une somme classique. Comme si le lecteur (arabophone, s’entend) était un pur esprit, hors du temps et de l’espace, hors des contingences matérielles, hors de toute culture et société, hors de rapports de domination, de pouvoir, et accédait à l’essence du naql, de la révélation.

Or, c’est précisément là que porte l’effort de réforme, contrairement au mauvais procès que lui fait l’imâm Abou Houdeyfa. Ce n’est pas sur le naql (le Coran, Texte révélé ; je laisse de côté la sunna ici qui pose trop de problèmes méthodologiques) que l’on veut porter réforme, mais sur le nazar, l’intelligence, la raison de l’herméneute, le deuxième terme de l’équation indispensable à la production de la Loi. Sans nazar, le khabar est profondément, désespérément, muet et inutile.

Procédant typiquement selon l’approche salafiste, l’imâm Abou Houdeyfa saute allègrement par-dessus les 14 siècles de tradition herméneutique musulmane et tente de nous faire croire que les Compagnons du Prophète recevaient le Texte de manière pure, sans médiation, et qu’il conviendrait de se soumettre à leur propre approche. Or, contrairement à ce préjugé, ces derniers eux-mêmes ont dû développer leur propre démarche interprétative pour faire face à l’infini des situations humaines auxquelles le Texte ne pouvait ou ne voulait pas répondre, l’exemple le plus connu étant celui de ‘Alî partant au Yémen avec une première méthode d’ijtihâd. Tout n’allait donc pas de soi, y compris durant le moment coranique.

Inspirés par cette réalité, les oulémas n’ont eu de cesse de s’efforcer de développer des méthodologies pour tout, n’hésitant pas à emprunter aux sciences de leur temps (philosophie, linguistique…) pour les porter vers de nouvelles hauteurs et faire émerger des sens encore cachés du khabar : collecte des hadîths, linguistique, métaphysique, kalâm, droit… Bref, à développer, équiper, renforcer, le nazar, car ils avaient conscience, au moins jusqu’à l’époque classique et la fin des Abbassides, qu’ils portaient un regard sur le texte, qu’ils interprétaient et que, pour réduire l’arbitraire, il fallait des outils, des méthodes. Non pas pour nier la raison, mais pour la rendre plus performante encore. 

Les croisades, la chute de Bagdad, la perte de l’Andalûs ont fait plonger le monde musulman dans une longue léthargie intellectuelle. Entre temps, dans d’autres endroits du monde, des savants de toutes sortes ont continué à réfléchir, développant l’héritage qui leur avait été transmis.

Le travail de réforme s’impose donc de nouveau aujourd’hui. Non pas pour retirer ci ou là des versets qui seraient embarrassants, mais pour profiter de l’immense essor des sciences sociales, humaines et techniques de ces deux derniers siècles qui, de facto, contribuent à modifier un nazar – lui-même situé dans un autre temps, un autre espace – et donc permettent de faire émerger, à nouveau, des sens inédits, de réordonner les priorités, de déconstruire, de re-situer et de réarticuler les lectures de ces 14 derniers siècles par rapport aux besoins du nôtre. 

La réforme en islam porte en vérité sur l’herméneute et ses méthodes, et donc fait inévitablement surgir du neuf hors du Texte, des potentialités contenues depuis l’origine en Celui-ci et qui n’attendent qu’à être exprimées et se déployer. C’est pour cela que le Coran, comme d’autres textes sacrés, est en quelque sorte « garanti par Dieu » pour les siècles des siècles, car sa lecture n’est jamais terminée, ni épuisée, ni figée, chaque époque apportant son innovation herméneutique et son regard réjuvéné sur un Texte immuable.

Nul besoin donc de discourir sur l’antécédence du naql ou du ‘aql, le débat n’est pas là, mais sur la reconnaissance du rôle médiateur du savant, ce que refuse obstinément la pensée salafiste dont l’imâm Abou Houdeyfa se fait le chantre.

Pourtant, à l’entendre, on se dit qu’il en devine les contours, mais préfère s’enfermer dans sa condamnation, jouant la carte de l’establishment, de la structure, du maintien du pouvoir de certains clercs sur des masses qu’ils abrutissent de discours simplistes. En effet, parlant des « réformateurs », il lance qu’ils ne seraient même pas soutenus par des savants connus, ou encore qu’ils ne seraient même pas ‘âlim, ou mujtahid muqayyad, ou mujtahid mutlaq. Ce faisant, il démontre surtout qu’il se fait le porte-parole d’une caste qui veut préserver son pouvoir en profitant pleinement de leur investissement personnel à « maîtriser » une méthodologie très particulière d’accès au texte et des privilèges matériels et symboliques qui en découlent. Si demain, l’approche salafiste devait être mise « hors-service » par la réforme en gestation, ce qui arrivera inéluctablement, ils seront « sur la paille » s’ils n’accomplissent pas le « bond quantique » que cela va impliquer pour eux. 

Comme quoi, derrière le discours anti-réforme, il y a également des enjeux de pouvoir, y compris géostratégiques, très, très, humains. 

Où la parole de Dieu (naql) est une fois de plus détournée sous prétexte de la respecter.

A ce titre, les réformateurs, travaillant sur nazar et non sur le khabar, démontrent bien plus de respect de la Parole que ceux qui prétendent en être les porte-paroles exclusifs.