Ramadan et bien-être mental

La pandémie du COVID-19 est un puissant révélateur, au sens photographique du terme, de nombreux dysfonctionnements et travers de nos sociétés, de la santé, à l’éducation, en passant par l’économie mais aussi les pratiques et discours religieux. C’est dans ce contexte très particulier que se déroule le jeûne du Ramadân 2020.

Si les autorités religieuses musulmanes ont globalement fait preuve de discernement et mis à profit l’arsenal jurisprudentiel et l’imaginaire islamiques classiques pour soutenir les mesures sanitaires visant à réduire la propagation du virus et sauver des vies (confinement, distanciation physique, solidarité) ainsi que pour encourager les musulman·e·s à renoncer à des pratiques qui leur sont chères (suppression des prières de tarâwîḥ), elles semblent pourtant n’avoir accordé que très peu d’attention à la question du bien-être mental durant le jeûne.

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En effet, l’allègement du jeûne (par exemple son report à une date ultérieure) n’est presqu’uniquement abordé que comme résultant de questions de santé physique : maladie physique, faiblesse chronique ou passagère, traitements médicaux spécifiques, situations physiques particulières telles que la grossesse ou l’exercice de métiers physiques très éprouvants… Seules celles-ci sont tolérées comme causes permettant de justifier un report de jeûne.

On se souvient cependant de l’extrême réticence des imâms et des oulémas, il y a 2-3 ans, à permettre aux étudiant·e·s de ne pas jeûne en période d’examens alors que les journées de jeûne étaient parmi les plus longues, avec des plages de jeûne de 17 à 19h par jour. C’était déjà une indication claire que l’activité intellectuelle et le bien-être mental qu’elle nécessite n’étaient pas pris en compte de la même façon que les difficultés physiques. En bref, si un ouléma peut comprendre qu’un terrassier ne puisse jeûner par une chaleur de 30° au mois de juin, le fait qu’il en aille de même pour une étudiante en médecine au même moment lui passait au-dessus de la tête alors que, d’expérience, n’importe quel jeûneur sait que cette pratique peut porter aussi à la dissipation des facultés intellectuelles.

Dans les nombreux conseils émis par les oulémas et les autorités de santé publique, au moment où débute ce mois d’efforts intenses, en plus en pleine crise du Covid-19, on constate que la question du bien-être mental et de son impact sur la pratique du jeûne est à nouveau la grande absente des considérations des autorités communautaires. Or, paradoxalement, avant d’être une question de résistance physique, la pratique du jeûne est une question de bien-être mental. Il est en effet possible de s’abstenir de nourriture du lever au coucher du soleil en passant la journée assoupi·e devant la télé, et de s’offrir ainsi à peu de frais la satisfaction d’avoir « respecté », du moins formellement, un pilier de l’islam.

Par contre, si une des conditions d’un jeûne de Ramadân « réussi » est d’être éveillé·e à sa pratique, en vue d’en faire un moment d’éducation spirituelle individuelle, un temps de dépassement de ses limites, ou de retour sur soi, de méditation sur le sens de la vie, ou quelque autre signification que l’on souhaitera lui conférer, cela présuppose un certain état de bien-être mental qui permette de transmuter une diminution forcée de la sustentation en expérience spirituelle.

Or, le discours islamique le plus courant est de n’aborder les difficultés psychologiques face au jeûne que sous l’angle dudéfaut de foi ou du manque de volonté face à l’effort, renvoyant les pratiquant·e·s qui se trouveraient dans une telle situation, à une condition défectueuse, à un état de manque dont il·elle·s seraient les seul·e·s responsables et auxquels il·elle·s pourraient remédier par un simple effort de volonté.

La question du bien-être mental est complexe et il convient d’éviter de la pathologiser d’entrée de jeu (p.18). L’équilibre et le bien-être mentaux de tout un chacun·e sont complexes et précaires, on pourrait presque dire plutôt un déséquilibre dynamique qui peut donner une impression de stabilité à qui le vit de l’intérieur, mais en réalité plus ou moins facilement « disruptible » en fonction de l’interaction de facteurs environnementaux, physiques, physiologiques, relationnels et sociétaux (pour ne citer) complexes et interconnectés qui nous permettent d’être ce que nous sommes. Pour le dire autrement, l’état « normal » en la matière est plus théorique qu’une réalité quand on le ramène au niveau individuel.

Or, nous sommes dans une situation, avec l’épidémie du Covid-19, qui conjugue, en un seul mouvement et dans une unité de temps globale inédite dans l’histoire :

-       Un confinement plus ou moins sévère qui renferme chacun·e sur ses tensions et ses angoisses pour ne pas parler de situations familiales plus ou moins toxiques, de situations d’isolement, d’abandon, de déréliction, de situations de mal-logement, de manque d’espace, de privation économique, de pression sociale et sécuritaire renforcée, de contrôle social (y compris délation), d’absence d’accès à de nombreux soins jugés non-indispensables, mais qui peuvent avoir néanmoins un impact sur la douleur physique ou psychologique ressentie… Ajoutons encore à cela la pression encore plus intense du travail à domicile, la nécessité de prendre soin de ses enfants, de maintenir plus ou moins leur intérêt pour l’apprentissage, les douleurs physiques qui commencent à apparaître à force de travailler dans un environnement qui n’est pas prévu à cet effet et de s’user les yeux sur des écrans à aligner des réunions parfois d’une inutilité sans nom sur différentes plateformes de visio-conférence…

-       Une période d’une durée inédite pour toutes les générations qui n’ont pas été confrontées à des situations de guerre, au cours de laquelle nous sommes exposé·e·s à dose intense au risque pour sa vie, à la présence de la mort – car on peut bien vouloir le prendre par-dessus la jambe et se rassurer à la lecture des statistiques de mortalité, mais on n’a aucun moyen de savoir, avant d’y être exposé·e, de quelle manière réagira notre organisme au Covid-19. Le spectre de cette menace qui plane au-dessus de nous d’une mort imminente sur un période de bientôt deux mois, au quotidien, est sans précédent pour plusieurs générations. Force est de constater que pour la plupart des humains, en temps de paix, toutes choses étant égales par ailleurs, la contemplation de notre mort imminente occupe très peu de « notre temps de cerveau disponible ».

-       Chaque sortie de confinement, pour aller se dégourdir les jambes, ou surtout pour aller faire les courses, devient une sorte de « roulette russe », avec une remise à zéro systématique du compteur de jours « sans symptômes », générant, elle aussi son lots d’angoisses puisque l’on peut être contaminé·e à tout moment.

-       Au fur et à mesure que l’épidémie se répand, nous comptons nos morts. Bien sûr, en chiffres absolus, ce n’est encore qu’un petit pourcentage de la population, et l’on peut s’en féliciter. Mais vu le nombre des décès, nous connaissons tou·te·s, désormais, au moins une personne proche de nous au premier ou deuxième degré qui a été emportée par la maladie, la rendant terriblement concrète. Ce sont des souvenirs, des histoires, des émotions, des tranches de vie qui nous sont brutalement arrachées – qui plus est dans des conditions inhumaines qui rendent les deuils particulièrement difficiles à traverser. Le confinement permet à ce virus de nous priver d’un des éléments essentiels de notre humanité, à savoir l’accompagnement de nos proches lors du franchissement de l’ultime étape de leur vie, de leur dernier souffle ainsi que leurs obsèques, comme dernier adieu pour celles et ceux qui leur survivent.

-       La dispersion des familles dans un monde globalisé, des proches retenu·e·s à l’étranger sans solution de retour immédiat, des parents auxquels on ne peut faire parvenir aucun secours du fait de leur éloignement, rajoutent encore à l’anxiété du moment.

Dans de telles conditions, la question du bien-être mental nécessaire à une pratique d’un jeûne aussi intense que celui du Ramadân doit devenir un enjeu fondamental des autorités religieuses et communautaires musulmanes. 

Tout d’abord en parler, reconnaître son importance, sortir des discours culpabilisants et médicalisants sur le sujet. Il n’est ici question ici ni de folie, ni de dépression, ni de «jnoun», ni de « mauvais œil », ni d’une foi déficiente, ni d’un manque de volonté.

Ne pas « se sentir bien » est aussi une question de santé tout aussi primordiale que la santé physique. Nous sommes nombreux à nous sentir mal en ce moment, et c’est «normal». C’est plutôt de considérer que tout devrait être ou serait « normal » qui n’est pas «normal» dans un contexte aussi complexe que celui-ci. Autre symptôme de cette absence de bien-être : si Netflix™ cartonne en ce moment, c’est aussi parce que nous sommes nombreux·euses à ne pas être en capacité de nous concentrer au point de pouvoir lire tous ces livres que nous avons stockés, absorbé·e·s que nous sommes par la pression et l’anxiété générées par cette situation sans précédent.

En l’absence de guidance de la part des oulémas qui ont réussi à ancrer la pratique du jeûne comme « LA » pratique communautaire par excellence permettant de prouver à soi-même, au monde et à Dieu son islamité personnelle, beaucoup se prennent à craindre les flammes de l’enfer pour tout jour non jeûné sans une excuse suffisante (chaque année, de nombreux·euses insulino-dépendant·e·s mettent leur santé en danger pour respecter cette «obligation»). 

Dans un contexte tel que celui-ci, il est indigne et dangereux de la part des oulémas de ne pas considérer l'absence de bien-être mental comme une cause justifiant l’allègement du jeûne sans avoir besoin d’atteindre les limites de ses capacités avant de « céder ». Cela revient de facto à contraindre les gens, en n’osant prendre ses responsabilités en tant qu’autorité morale, à une pratique dont il·elle·s ne sont pas en capacité de profiter, préférant se faire souffrir en jeûnant par peur de l’enfer plutôt que reporter leur jeûne à plus tard, voire de se libérer en versant la fidya (point 3). 

Pourtant, ce faisant, les musulman·e·s se considérant dans une telle situation se donneraient (1) les moyens de prendre soin de leur bien-être mental, sans s’infliger de difficultés supplémentaires et inutiles, durant ces temps éprouvants où l’état de notre moral aura un impact décisif sur nos capacités de résilience individuelle et collective ; et (2) la possibilité de pratiquer un jeûne plus épanouissant au cours d’une période plus propice de leur choix.

Au vu des craquages parfois tragiques régulièrement constatés au cours des Ramadân précédents chez des personnes qui, poussées à bout dans une volonté de respecter des pratiques qui leur sont, à ce moment-là, inadaptées, finissent par « perdre pied », la question du bien-être mental des pratiquant·e·s musulman·e·s est aussi une question de santé publique qui devrait recevoir toute l’attention nécessaire, par les autorités musulmanes, bien plus, peut-être, que la façon de faire ses achats au moment de l’iftâr.

En absence de guidance des autorités musulmanes, je ne peux qu’encourager les pratiquant·e·s à s’en remettre à leur propre jugement et prendre eux·elles-mêmes leur vie en main en se rappelant que Dieu, lui, est véritablement Miséricordieux et parfaitement au fait de leur situation.

A mes amis #MusulmanDiscret

Bien sûr, Jean-Pierre Chevènement a blessé dans sa formule à l’emporte-pièce en appelant les musulmans à être discrets. Et, oui, il convient de réagir car l’écart entre le droit et ce qu’est prêt à accepter le corps social se creuse dangereusement.

Bien sûr, l’architecture légale des Droits Humains, nos Constitutions libérales d’Europe de l’Ouest, permettent à chacun-e de s’habiller presque comme bon lui semble, et sont censés protéger chacun-e de l’arbitraire.

Bien sûr, on s’est bien marré avec la campagne spontanée du #MusulmanDiscret : qui de son tweet assassin, qui de sa vidéo, qui de son blog… D’aucuns ont un humour génial, d’autres étaient moins inspirés, c’est ainsi.

Après quelques jours, je m’interroge quand même un peu, à la lecture de toutes ces réactions, sur ce qu’elles disent de nous, une fois de plus. Qu’est-ce que ce discours énonce « en creux » ?

Le/la musulman-e doit il/elle être #indiscret, #visible par nécessité ? Celui ou celle qui choisit d’être un-e #Musulmandiscret-e est-il/elle moins musulman-e, trop dilué-e pour être vrai-e, authentique ? Succomberait-il/elle à la pression sociétale, premier pas vers le renoncement à sa religion, à soi, à son identité ? Comme si cette dernière ne pouvait s’exprimer que dans une visibilité plus ou moins ostentatoire ?

(La suite doit s’entendre au féminin également).

Peut-être qu’un #Musulmandiscret choisit de ne pas crier haut et fort qu’il va faire sa prière. Il n’a peut-être pas besoin de dire qu’il va « méditer », mais simplement la faire discrètement sans rien dire à personne, sans exhibitionnisme de la performance, ou bien choisit-il encore de la reporter à plus tard, à son domicile ou sur le chemin du travail ? Sa prière est-elle de moindre qualité ?

Peut-être qu’un #Musulmandiscret choisit de ne pas porter de barbe visible (ou de foulard pour la femme), parce qu’il se dit qu’il n’a pas besoin d’afficher sa différence de cette manière. Sa foi et son amour de Dieu sont-ils moindres ?

Peut-être qu’un #Musulmandiscret choisit de ne pas porter le moindre signe vestimentaire distinctif parce qu’il se dit que, au fond, le Prophète et Ses Compagnon-ne-s portaient exactement les mêmes vêtements que leurs contemporains polythéistes et que cela n’avait dérangé personne à cette époque. La discrétion vestimentaire des premiers musulmans ne fut-elle pas gage du fait que c’est au niveau du Ciel et de l’éthique que les choses changeaient, pas dans les codes vestimentaires, dans leur « vivre-ensemble » ? L’engagement du #Musulmandiscret envers Dieu est-il dès lors de moindre intensité ?

Peut-être qu’un #Musulmandiscret choisit de pas faire savoir à la terre entière qu’il jeûne pendant le Ramadan, tout en ne s’excluant pas des conventions sociales, mais en évitant savamment d’étaler sa pratique pour ne pas attirer le regard et les questions – bienveillantes ou non – que sa pratique ne manque pas de susciter. Son jeûne est-il de moindre qualité, moins réussi, moins « spirituel » ?

Peut-être que ce #Musulmandiscret se dit que la clé d’une recherche spirituelle intense, digne de ce nom, se trouve à l’opposé de la revendication de visibilité, souvent identitaire, et constituant donc un détournement de cette même recherche, car cette visibilité – de plus en plus oppositionnelle aujourd’hui de par la force de cette vaste crispation identitaire saisissant tous les secteurs de nos sociétés – ne peut être maintenue que par un boost de l’égo ainsi que de la volonté d’affirmation de soi et de se visibiliser dans l'espace public. Si cette dernière est parfaitement légitime et constitutionnelle, elle peut s’avérer également, spirituellement, un vrai piège dans lequel il est si facile de tomber. 

Je dis juste qu’en toute matière, rien n’est simple, et que s’il est nécessaire de rappeler des principes de droit, il est également nécessaire de rappeler leurs implications potentielles en matière de cheminement – car au fond, c’est pour cela que l’on est musulman, non ? Sinon, à quoi bon ? Il y a d’autres grammaires d’opposition disponibles sur le marché.

Retour sur la longueur des journées de Ramadan

Suite à l'avis juridique relayé par l'EMB qui vise a alléger - enfin - les difficultés des

étudiants qui ont des difficultés à jeûner et à se concentrer, d'aucun ressortent à nouveau l'argument de la première génération qui ne se serait pas plainte du Ramadan, patati, patata.

Comme nous n'avons pas des masses de témoignages sur la pratique de cette époque, procédons quand même en rappelant quelques faits:

- vu que cette longueur revient tous les 32-33 ans, la dernière fois que l'on a connu un jeûne de cette durée, c'était entre 1982 et 1984.

- La deuxième génération n'avait même encore atteint l'université et les études supérieures. Donc le nombre d'étudiants concernés par le ramadan a dû être minimal. Le plus souvent, c'étaient des étudiants étrangers, dont il est difficile de connaître la pratique (si vous avez été dans le cas à l'époque, n'hésitez pas à partager vos souvenirs, c'est de l'histoire).

- La première génération qui était encore au travail, l'était dans les mines (très peu encore), dans l'aciérie (voire ci-dessus photo) ou dans l'industrie manufacturière lourde. La plupart des travailleurs ne jeûnaient pas d'après les témoignages que nous avons pu recueillir et reportaient leur jeûne à des périodes plus aisées (fin d'année), car ils vivaient tout simplement l'enfer dans leur boulot. Jeûner mettait en péril leur sécurité et celle de leurs collègues (ici aussi, témoignages directs bienvenus).

- Beaucoup d'autres enfin avaient été victimes de la fermeture de leurs entreprises (on pense à la mine ici en particulier) et vivaient d'allocations diverses et variées, sans travail, donc en possibilité de jeûner.

- Quant à la génération qui se monte la tête pour le moment sur les réseaux sociaux à ce propos, l'immense majorité n'était pas née ou encore trop petite pour jeûner.

Alors, s'il vous plaît, par décence pour vos aînés et pour sortir de discussions hors-sols où l'on avance des affirmations avec très peu, voire aucun fondement, en tous cas sans expérience directe et personnelle, je pense qu'il convient de se taire et d'apprécier la situation d'aujourd'hui, telle qu'elle est.

Enfin, il faut arrêter de faire croire que parce que l'on a des iphones qui récitent le adhan ou qui permettent de compter son dhikr ou encore de faire son "ramadan coach", et que l'on voyage en Thalys ou en avion et plus à dos de cheval ou de chameau, que la vie est plus facile qu'avant. En une génération, notre vie a changé radicalement: plus intense, plus stressante, plus vite, plus dense qu'elle ne l'a jamais été (cela ne veut pas qualitativement plus dense). 

La difficulté d'une pratique doit être mesurée en fonction de son contexte et des capacités individuelles, pas en se racontant des mythes sur la résistance supposée des premiers musulmans ou des légendes urbaines sur les pratiques des musulmans d'il y a 33 ans. 

Merci.

Boycott et halalattitude

La nouvelle vague d’agitation qui traverse les communautés musulmanes de Belgique à l’approche de la Fête du Sacrifice ce 24 septembre 2015 est à nouveau symptomatique de la façon dont « elles » (je veux dire ses leaders communautaires et religieux en particulier) sont traversées par de nombreuses tensions et contradictions de différents ordres.

Quelques éléments de réflexions et pistes pour l’avenir

A) Organisation et logistique communautaires

Tant les Ministres du bien-être animal Ben Weyts (Région Flamande) que Carlo Di Antonio (Région Wallonne) ont annoncé dès leur entrée en fonction il y a plus d’un an qu’ils avaient l’intention d’interdire l’abattage rituel sans assommage électrique préalable dans tous les abattoirs temporaires pour la Fête du sacrifice 2015. L’abattage rituel sans assommage, quant à lui, reste autorisé dans les abattoirs commerciaux fixes.

Pendant plus d’un an, hormis quelques réunions marginales de certains membres de l’EMB ou d’Union de mosquées locales, les institutions musulmanes sont restées dans une position attentiste, faisant quelque part le pari que les ministres n’oseraient pas passer aux actes. Ben si, ils ont osé, pour différents types de motivations qui ne relèvent pas toujours du bien-être animal mais parfois du conflit civilisationnel comme l’a déclaré d’ailleurs le ministre NVA Ben Weyts (voir ses déclarations de l’été qui ont finalement réveillé le landernau associatif musulman).

Aujourd’hui, on en appelle au boycott et l’on voit tous les soldats de la 25^ème heure se réveiller et partir en prêches enflammées sur leurs minbars : ils vont leur montrer à ces ministres le poids de la communauté musulmane : si l’on boycotte, l’élevage ovin belge ne va jamais s’en remettre. Espérant bien entendu que les éleveurs vont se joindre à leurs protestations en organisant des lâchers de moutons dans les rue de Namur ou de Bruxelles.

Comme je l’annonçais dès la mi-août, ces initiatives de boycott auront un impact marginal. Pour plusieurs raisons : on ne parle que de quelques milliers de moutons, répartis entre des dizaines d’éleveurs, qui, s’ils doivent râler sur leur perte sèche en temps de difficultés économiques pour le secteur, ne vont pas boire la tasse pour quelques moutons non plus. En tout cas pas assez pour se mobiliser massivement. De nombreux moutons proviennent également de l’importation. On voit mal les éleveurs écossais venir « mettre le souk » à Namur.

Par ailleurs, la question du sacrifice en abattoir temporaire concerne massivement les communautés d’origine maghrébine qui sont encore culturellement très attachées au sacrifice d’un mouton, dans un acte individuel à portée essentiellement familiale (sacrifier le mouton le jour de la Fête, méchoui le soir-même avec le foi et tout le toutim en compagnie de la famille…). En ce qui concerne les communautés d’origine turque, une grande partie profite de l’occasion pour sacrifier des bovins de manière collective (7 parts pour un bœuf), et est de toute manière obligée de passer par les abattoirs fixes commerciaux où l’abattage rituel est tout à fait permis. Bref, ces familles n’ont aucun intérêt au boycott.

Il en va de même pour tous ceux qui ont choisi de sacrifier un mouton et qui s’y sont pris à temps pour négocier l’abattage avec les abattoirs fixes – voire temporaires pour la Région bruxelloise. Cela fait déjà un nombre certains de familles qui auront l’occasion de profiter de l’abattage rituel légal. Il ne reste donc qu’un nombre relativement restreint de familles qui vont devoir recourir « au boycott », car dans l’impossibilité logistique de faire face à la situation – faute de prévoyance communautaire.

Si l’on peut reprocher aux autorités de n’avoir pris aucune disposition pour gérer la question logistique de l’abattage rituel – à savoir comment faire absorber en 3 jours à peu près 30.000 moutons aux abattoirs fixes commerciaux – en particulier dans certaines provinces comme celles de Namur, du Hainaut ou du Limbourg où l’offre en abattoirs pour ovins est extrêmement limitée, il n’en reste pas moins que le défaut de prévoyance repose en priorité sur les institutions communautaires musulmanes.

En effet, on ne peut reprocher à l’Etat de ne pas vouloir s’immiscer dans la logistique de la Fête du sacrifice quand il s’agit  essentiellement d’intérêts privés (consommateurs, éleveurs, abattoirs…). Les abattoirs fixes fonctionnant sur une logique purement commerciale, on peut comprendre qu’ils ne peuvent pas tous réaménager radicalement leurs carnets de commande à brève échéance pour gérer un pic d’abattage de près 30.000 moutons en plus des bovins à sacrifier pour l’occasion.

En s’organisant un an à l’avance, des institutions communautaires efficaces auraient pu :

-    Se mettre d’accord sur la date de la Fête du sacrifice. La Diyânet qui a depuis longtemps adopté le calcul astronomique pour la détermination des dates des Fêtes musulmanes est tout à fait en mesure de fournir les dates de fête plusieurs années à l’avance. Ce genre de question logistique démontre une fois encore l’inanité de la vision oculaire dans une société complexe qui a abandonné les joies du pastoralisme depuis longtemps ;

- Négocier avec les abattoirs commerciaux l’insertion du pic d’ovins et de bovins dans leur chaîne d’abattage. Cela leur aurait permis une gestion prévisionnelle du flux à moyen terme et d’étaler leurs commandes avec leurs clients réguliers ;

-   Lier des contacts avec les syndicats d’éleveurs pour parer à toute éventualité d’une demande de pression politique concertée entre les différentes parties prenantes de cette chaîne, de l’éleveur au consommateur ;

-   Analyser de manière pointue les défis de cette première mise en œuvre coordonnée à grande échelle de l’abattage rituel lié à la Fête du Sacrifice et donc d’interpeller judicieusement le politique là où son appui aurait pu être nécessaire, du niveau local au niveau régional.

Aujourd’hui, il est bien trop tard pour cela, mais pas trop tard pour 2016. Les éléments de réflexion ci-dessus sont libres de droit : que les institutions communautaires n’hésitent pas à s’en servir.

Dernier point à ce sujet : le Comité des oulémas de l’Exécutif des Musulmans de Belgique a promulgué une fatwa la semaine dernière autorisant les musulmans à ne pas sacrifier d’ovins ou de bovins vu la situation. Ils sont allés jusqu’à autoriser ceux qui choisiraient de s’abstenir ou de boycotter à ne pas compenser par un don leur renoncement au sacrifice.

On peut s’étonner de la motivation de cet avis : s’il s’agit de vraiment boycotter, alors autant encourager le don : au moins l’esprit de partage de la Fête n’est pas perdu et il y a assez de misère de par le monde pour trouver à qui donner à cette occasion. Si l’idée était d’alléger le fardeau des musulmans faisant face à des difficultés économiques et dans l’impossibilité de sacrifier ou de faire un don, alors l’opportunité de lier ce genre de dérogation à la question du boycott me paraît très malvenue. Je suis cependant convaincu que tout musulman sincère qui choisit de boycotter n’hésitera pas à faire un don équivalent au prix de son mouton (par exemple : Diyânet, etc.).

Il n’en reste pas moins que cette « halalisation » du boycott par les instances communautaires a au moins le mérite de faciliter la gestion de déçus du sacrifice et d’éviter le retour aux abattages rituels dans les baignoires ou les arrière-cours.

B) Abattage rituel et halalattitude

L’autre question reste bien entendu d’ordre jurisprudentiel et métaphysique.

Dans le feu de l’action, certains n’hésitent pas à s’emporter, rêvant d’une unification de l’oumma européenne qui boycotterait toute viande halal pendant un mois pour mettre la pression sur le politique en vue d’empêcher l’interdiction, à terme, de tout abattage rituel sans assommage électrique.

Bref, si ce genre de discours relève plus de la pathologie du « tawhîd al-umma » traduisant un grand sentiment d’impuissance face aux événements et à l’action politique, il permet surtout de ne pas s’interroger sur la question du halal et de l’importance démesurée que prend cette dimension pour les musulmans en contexte minoritaire. Plus qu’une affaire de rituel, il s’agit d’une véritable question identitaire qui doit être traitée de son plein droit dans un article qui lui serait exclusivement dédié.

Il m’importe plus ici de questionner les éléments « religieux » autour desquels s’articule ce discours identitaire.

Comme j’ai pu le rappeler dans différentes interviews, le soucis du bien-être animal n’est pas la chasse gardée (si je puis dire) des militants du respect de la vie animale. Tout le monde a à cœur de prendre soin de leur bien-être, les sacrificateurs musulmans y compris.

Ensuite, il est important de rappeler que tous les animaux sont saignés pour être vidés de leur sang, qu’ils soient destinés à la consommation kosher/halal ou non.

La seule question qui compte, in fine, c’est de savoir si l’assommage (par choc électrique) permet, ou non, de diminuer la souffrance animale.

Les partisans de chaque méthode (avec ou sans assommage) fournissent un ensemble d’études scientifiques toutes aussi concluantes les unes que les autres, selon les indicateurs de souffrance choisis. Ces études, malheureusement, servent surtout à renforcer les convictions de chaque camp sans pour autant remporter l’avantage décisif, chacun n’hésitant pas à faire dans la campagne de communication « trash » sur les média sociaux à grand renfort de vidéos plus violentes les unes que les autres.

J’ai également appelé à ce que les ministres responsables mettent sur pied une commission réunissant des scientifiques pour et contre l’assommage pour analyser de manière collective et pluridisciplinaire les évidences scientifiques disponibles, sans tabou. Ce travail pourrait être mené dans une commission commune aux trois régions.

Il n’en reste pas moins que la souffrance, au-delà de certains indicateurs neurobiologiques, reste une question philosophique, voire métaphysique. Il nous est impossible d’arriver à une définition commune de ce qu’est notre propre souffrance, chaque être humain ayant une perception, voire une capacité de résistante différente face à un même stimulus de souffrance, avec des conséquences variées sur nos comportements. Si l’on ne veut pas se borner à une conception mécaniste de l’animal, ne serait-il pas concevable de faire également l’hypothèse d’un rapport différencié de chaque animal face à la souffrance, ce qui rend dès lors la délimitation d’un seuil de souffrance effective plus difficile qu’il n’y paraît de prime abord. Une telle approche, soit dit en passant, n’est d’ailleurs pas incompatible avec la théologie musulmane qui n’exclut pas l’existence d’un devenir pour les animaux dans l’Outre-Monde après leur Résurrection (voir versets 6:38 et 81:5) ce qui suppose au moins l’existence d’une âme individuelle pour chaque animal avec tout ce que cela implique (voir T. Oubrou, L’Unicité de Dieu, Gédis, 2006, pp. 141-145).

Si l’on se soucie véritablement du bien-être animal, on admettra que la question vaut mieux que l’assénement d’études scientifiques sans débat contradictoire, débat qui pourrait permettre d’identifier des aspects encore à explorer de la question de la souffrance animale.

Si les conclusions d’une telle entreprise pluridisciplinaire devaient être que les animaux souffrent effectivement moins lorsqu’ils sont assommés préalablement, cela imposerait aux théologiens musulmans (et juifs) de reconsidérer l’approche de leurs Textes de référence.

En ce qui concerne l’islam en tous cas, le travail semble déjà bien entamé. Les oulémas de Nouvelle-Zélande, par exemple, un des plus gros exportateurs de viande halal, ont validé le principe de l’électronarcose : celle-ci fait en sorte que les fonctions vitales de l’animal restent intactes. L’animal est inconscient pendant quelques dizaines de secondes. S’il n’est pas égorgé, il se ranime et peut reprendre une vie normale.

Il se fait cependant que persiste chez de nombreux musulmans une mauvaise lecture littérale du verset 5:3, elle-même largement soutenue par une longue série d’oulémas étoilés au Guide Michelin du conformisme religieux (taqlîd). Le Coran énonce une série d’animaux impropres à la consommation, souvent pour des raisons de santé et d’hygiène liées à la présence de sang dans le corps de l’animal qui ne serait pas saigné (voire traduction ci-dessous).

Un terme fait toute la différence dans le cas qui nous concerne : mawqûdha : la plupart des gens traduisent par « [la bête] assommée », comprenant dès lors que le Coran refuserait l’idée de tout assommage avant égorgement. Un retour au Lisân al-‘Arab, le dictionnaire le plus complet et le plus proche de la langue arabe du moment coranique, démontre que mawqûdha ne signifie pas « assommée » mais « morte à la suite de coups répétés ». L’interdiction de ce type de viande se justifie pleinement puisque la saignée n’aurait pas été effectuée avant le décès de l’animal pour rendre sa viande propre à la consommation – y compris selon les règles de l’AFSCA. Il n’est dès lors pas étonnant que les oulémas néo-zélandais aient pu arriver à la conclusion qu’une électronarcose ne pose pas de problème en soi si elle est réalisée dans des conditions idéales pour le bien-être animal.

Il semble donc que l’on est face à une véritable maldonne que n’hésitent malheureusement pas à entretenir certains entrepreneurs identitaires ou certains entrepreneurs (tout court) ayant de juteux intérêts financiers dans la consommation massive d’aliments prétendument « halal ». 

Traduction proposée par Rachid Benzine :

« Vous sont interdits : la bête morte (il s'agit évidemment ici de la consommation de sa chair) ; le sang (on le dit réservé aux dieux dans tout le Proche Orient pastoral, mais en fait il risque d'empoisonner les hommes), la chair du porc (absent en Arabie à l’époque du Prophète, mais interdit dans Deutéronome, 14:7-8, Lévitique, 11:7) ; ce (les animaux sacrifiés) sur quoi a été prononcé un autre nom (divin) que Dieu, la bête étranglée (on traduit souvent étouffée), morte sous un coup (mawqûdha), d'une chute, encornée ; ce (les animaux) que les fauves ont dévorés, sauf la bête que vous avez purifiée (c'est-à-dire égorgée vous-mêmes avant qu'elle ne soit morte, précision avec raison de Muhammad Hamidullah) ; ce qui est sacrifié (par égorgement) sur la/les pierre(s) (le mot nusub pose problème on ne sait si c'est un singulier ou un pluriel ; nasaba donne l'idée de planter une pierre dans le sol ou simplement la poser pour marquer) ; (vous est interdit) de partager les lots (des bêtes égorgées) en tirant les flèches (voir autres passages en lien avec le maysir : 2:219 ; 5:90) : tout cela est transgression ».

Commentaire de Rachid Benzine (par courtoisie de son auteur, édité pour les besoins de cet article) :

Ce verset s'insère dans une série sur les interdits liés au pèlerinage concernant les animaux destinés au sacrifice et l'interdit de la chasse qui doivent relever d'une continuité de tradition et certainement pas d'une innovation que l'on croirait coranique. Dans sa ritualité, le pèlerinage qui va devenir musulman s'inscrit dans le ritualisme tribal précédent. Seule la puissance divine invoquée a changé mais non pas la gestuelle humaine ni ce que l'on attend en retour de son pèlerinage et du sacrifice consécutif en matière de don et de contre-don entre l’homme et le divin.

Le verset 3 est accolé sans véritable solution de continuité avec les deux premiers versets, peut-être parce qu'il est question d'une thématique sur l'abattage d'animaux (animaux de sacrifice ou de chasse). Sur la question de la consommation des bêtes abattues, il faut aussi comparer avec 2:173 (sauf contrainte) ; 16:115 (sauf contrainte) ; 6:145 (sauf contrainte, passage le plus explicite).

En cas de situation de force majeure (pour préserver sa vie), les interdits sont levés. Le musulman peut manger du porc, etc. si il y est contraint, car ce qui est recherché constamment, c'est de rester vivant pas de vouloir aller au paradis au détriment de sa survie. La vie passe avant la mort. Si, malheureusement - et pas heureusement - la vie est perdue dans la voie de Dieu (au combat) alors que l’on a tout fait pour la préserver, le paradis arrive comme compensation (mais cette rhétorique ne semble pas avoir eu beaucoup de succès dans le monde tribal).

En ce qui concerne l'interdit sur les bêtes non égorgées ce n'est certainement pas une innovation coranique. S'il y a un rapport avec les interdits alimentaires du Deutéronome et du Lévitique, cela concerne uniquement le porc. Or, il n'y avait pas de porcs ni de sangliers en Arabie, contrairement au Proche Orient et à tous les pays montagneux plus au nord. On est donc face à un élément biblique intégré comme pour se mettre en conformité avec une révélation antérieure mais sans aucun effet sur le terrain puisqu'il n'y a pas de porc en Arabie.

En ce qui concerne les autres animaux par exemple l'animal déjà attaqué par un fauve (loup, lion d'Arabie, panthère d'Arabie, guépard) l'interdit est certainement dans la continuité de la pratique locale. Elle se ramène sans doute au fait que l'animal n'a pas été immédiatement vidé de son sang dans les cas évoqués : strangulation, mort sous les coups, sous l'effet d'une chute ou trouvé mort. Dans ces cas, la viande peut se corrompre très rapidement. Or, dans la coutume tribale ancestrale, on connaissait le risque d'empoisonnement qu'il y avait à consommer un animal encore en sang. Le type de consommation de la viande en Arabie consistait à égorger pour ensuite découper la viande en lanières que l'on mettait à sécher au soleil. La viande ainsi séchée pouvait être consommée sans problème. On retrouve cette coutume dans les jours du pèlerinage qui succèdent au sacrifice et qu'on appelle ayyâm al-tashrîq, sharraqa signifiant le fait de découper la viande des bêtes sacrifiées en lanières pour la mettre à sécher au soleil et la consommer plus tard. Cela se fait immédiatement après que l'animal ait été vidé de son sang pour éviter le pourrissement, la contamination et l'empoisonnement.

Le Coran ne fait que confirmer la pratique locale de la conservation des viandes à des fins de consommation. 

C) Quelques considérations pour la route

1)     Comme on peut le lire au travers du verset 5:3, le « halal » ne relève pas du domaine du sacré, mais de la simple licéité de consommation pour des questions essentiellement hygiéniques, confirmant les pratiques (‘urf, mar‘ûf) de l’époque préislamique. La saignée de l’animal ne sanctifie pas sa viande en quelque sorte. Elle revêt encore moins une quelconque dimension identitaire qui servirait à différencier le musulman du non musulman. Tous les habitants de Médine et de La Mecque, païens, musulmans et juifs consommaient leur viande de manière identique. Il est donc urgent de reconsidérer la notion de « halal » telle qu’elle est comprise et vécue par les musulmans vivant en contexte minoritaire, en particulier en Europe. Et ce d’autant que le surinvestissement émotionnel dans le « halal » suscite, en retour, un surinvestissement identitaire et émotionnel dans la consommation de cochon et de ses dérivés ainsi que de l’alcool au sein de la population majoritaire non musulmane. Une réaction en chaîne d’actions et de contre actions identitaires autour des régimes alimentaires a été enclenchée. Il me semble urgent de la ramener à de justes proportions.

2) Quelle énergie convient-il encore de consacrer à l’organisation de la Fête du sacrifice et du déploiement d’abattoirs temporaires ? La pratique du sacrifice est une affaire générationnelle qui tend progressivement à disparaître, les 2^ème et 3^ème générations n’ayant plus trop le goût à passer les jours de fêtes les mains dans les entrailles de mouton à préparer le méchoui familial. Les dons à l’étranger sont en augmentation et l’on peut parier que la tendance n’est pas prête de s’inverser. Les autorités communautaires n’auraient-elles pas intérêt à favoriser la transition en encourageant les dons plutôt que la pratique du sacrifice ? 

3) D’une manière plus générale et à l’aune de l’intention officielle des Ministres du bien-être animal d’aller vers une interdiction complète de l’abattage rituel sans électronarcose pour 2020, ne conviendrait-il pas de s’interroger en profondeur – et sans tabou – sur le bien-être animal en général : cesser les « accommodements raisonnables » culturels quand il s’agit des cuisses de grenouilles, de la cuisson des homards et du gavage des oies (quitte à décevoir les esprits chagrins, précisons que les musulmans n’ont pas le monopole de la barbarie). Revoir en profondeur l’élevage intensif et les souffrances intenses qu’il inflige aux animaux, les conditions de leur transport, les conditions réelles de l’abattage, y compris avec électronarcose, dans les abattoirs fixes commerciaux où il n’est pas rare que les animaux soient découpés alors que la narcose n’est plus opérantes à 100% car cela coûterait trop cher de les y soumettre une deuxième fois… 

La liste est longue des conditions inhumaines et des humiliations qui sont infligées aux animaux pour satisfaire les besoins en viande d’une société de consommation et de gaspillage, qu’il soit halal, kosher ou « philosophiquement neutre ». 

Si à l’aune du prescrit coranique du respect de l’animal, quasi aucune viande labellisée « halal » ne l’est en vérité vu les conditions de sa production, la recherche du respect de l’environnement et de la vie en général ne devrait-elle pas pousser à une incitation à une consommation accrue de végétaux et à une diminution drastique de toute forme de régime carné ? Et cela vaut, bien entendu, pour l’ensemble de la société, étant compris qu’une telle remise en cause est encore plus impérative pour celles et ceux qui se revendiquent comme étant porteurs d’une éthique du respect de la Vie.

Au-delà d’un boycott pour se donner bonne conscience, ou de l’enfermement dans une halalattitude intransigeante, ce sont, à notre sens, quelques unes des questions prioritaires que devraient se poser les oulémas de Belgique et d’ailleurs. Malheureusement, leur silence reste étourdissant.

Commission Marcourt: un très mauvais signal?

Ce mercredi 18 mars, le ministre de l'Enseignement supérieur et des Médias Jean-Claude Marcourt  a lancé officiellement sa commission "chargée de faire des propositions en vue de favoriser le développement et la reconnaissance d'un islam moderne en Fédération Wallonie-Bruxelles", selon une dépêche Belga.

Si l'on peut se féliciter de la présence de profils intéressants au sein de la Commission qui peuvent faire espérer de l'obtention de quelques résultats intéressants, ou à tout le moins d'éviter les écueils les plus flagrants inhérents à ce genre d'exercice, il n'en reste pas moins que les premiers éléments publics de la feuille de route confiée à cette Commission sont loin d'être encourageants.

Alors que le projet porte bien sur la reconnaissance d'un "islam moderne en FWB", le Ministre Marcourt souhaite déjà voir "émerger l'équivalent en Fédération de l'institut du monde arabe à Paris". 

Source: content.time.com(c)

Sans rigoler !!! Le Ministre Marcourt a-t-il des informations spécifiques qui lui permettent d'affirmer que l'IMA a joué un rôle quelconque dans le développement et la reconnaissance d'un islam moderne en France? Il est affligeant de constater que le porteur politique du projet peine encore à faire la différence entre arabité, culture arabe et islam. 

Si l'IMA joue indéniablement un rôle culturel de premier plan sur la scène parisienne, il n'est jamais intervenu sur la formation, l'encadrement, le développement d'un islam de France. Une méprise qui en dit long. 

On espère que que la volonté du Ministre Marcourt ne se limite pas à l'érection à moyen terme d'un beau joujou architectural sur lequel il pourra apposer une plaque commémorative à sa gloire personnelle, mais ne sera d'aucune utilité pour le projet visé. 

Autre sujet d'inquiétude, la dépêche Belga rapporte qu'il "entend expliquer sa démarche auprès des ambassadeurs du Maroc et de Turquie dont il sollicite le soutien. "L'ambition est de permettre à la deuxième et troisième génération ainsi qu'aux convertis de prendre leur destin en main"". 

Vous avez bien lu: solliciter le soutien. Le Maroc et la Turquie pourrissent le dossier de l'islam de Belgique, avec la complicité bienveillante de tous les ministres en charge des Cultes, de gauche, de droite et centristes (ainsi que de leurs gouvernements) qui se sont succédés depuis 1974. Le meilleur moyen d'enterrer tout projet de réforme, ou d'émergence d'un islam belge, c'est bien de donner un droit de regard (pour ne pas dire de préemption) sur le projet, au travers d'un soutien de la Turquie et du Maroc - soutien qui sera loin d'être sans contrepartie. Le nouvel Exécutif des Musulmans de Belgique n'est d'ailleurs que le résultat d'une "entente cordiale" à huis clos entre le Maroc, la Turquie et la Belgique, réalisée dans le dos des musulmans de Belgique, dégoûtés et démotivés par les années de tractations, de guerre de tranchées qui ont mené à cet équilibre où chacun préserve ses prébendes et ses "droits de tirage" sur ses communautés diasporiques respectives.

Pour être bien sûrs de ne rien laisser au hasard, un vent favorable  nous rapporte qu'un accord tacite existerait entre "Marocains" et "Turcs" au sein de l'EMB pour que l'actuel président, M. Smaïli, cède sa place à mi-mandat pour un "Turc". Bravo l'islam de Belgique. 

Mais le Ministre Marcourt n'a pas peur d'enfiler les contradictions, démontrant sa profonde maîtrise du dossier: à l'heure où les 2ème et 3ème G sont de moins en moins enclines à prêter allégeance au pays d'origine de leurs parents en matière de culte, le Ministre Marcourt va demander le soutien de ces derniers pour aider ces 2ème et 3ème G de prendre leur destin en main - ainsi que les convertis! Mais qu'est-ce que nous avons à faire de la façon dont ces pays organisent leur islam, ou encore de leurs recettes inadaptées à notre réalité ? 

De la même manière, il semblerait que le Ministre Reynders soit intéressé par la formation des imâms au Maroc, comme modèle de modération et de sagesse, pour lutter contre la radicalisation. Quelqu'un l'a-t-il informé que plus de 3000 Marocains, supposément encadrés par leurs imâms sociologues et bienveillants, ont déjà rejoint Daesh? Que l'essentiel du contingent des jihadistes européens (en tous cas pour la France, la Belgique, les Pays-Bas) sont issus des communautés d'origine marocaine (etmaghrébines), supposément encadrées également par des imâms formés "au bled". Comme c'est rassurant. 

Ces éléments démontrent à quel point la perception politique de la problématique est en décalage avec les réalités et les besoins du terrain. Je fais voeux que la "Commission Marcourt" ne confirmera pas ces généralisations à l'emporte-pièce et qu'elle saura être véritablement indépendante, productrice de recommandations fortes, en rupture avec cette approche "romantique" du futur de l'islam de Belgique. 

On a déjà perdu 2 générations, on ne peut pas se permettre d'en perdre une troisième!

PS: Par contre, un petit tour du côté de l'Indonésie (la plus grande démocratie pluraliste à majorité musulmane), cela ne ferait pas de mal... Là, pour le coup, on trouve des initiatives intéressantes qui pourraient inspirer adéquatement les réflexions de nos décideurs.